Антропологічний поворот у західноєвропейській філософи

У 70—80-х роках XX ст. у філософії Західної Європи постає спектр історичних, соціальних, педагогічних, економічних, політичних ант­ропологічних напрямів. Це явище у філософії після падіння впливу екзистенціалізму отримало назву «антропологічний поворот». Харак­теризуючи цю перехідну ситуацію, Б. Т. Григорьян зазначав, що у ті роки багато хто з екзистенціалістів переходив на позиції філософської антропології, яка, зберігаючи гуманістичну орієнтацію, «основну ува­гу приділяє вже не стільки умовам і способам індивідуального само­визначення людини, скільки різним формам соціальної регуляції по­ведінки людини, її інституалізації, оптимального спрямування її врод­жених інстинктів» [20, 16 ]. На фоні розкладу класичного лібералізму в ідеології розвинулися різноманітні форми консерватизму. У Німеччині канцлером Г. Колем було проголошено новий філософський підхід до людини, який ґрунтувався на «антропологічному реалізмі».

В Україні М. Д. Култаєва, яка досліджувала «антропологічний по­ворот», наводить точку зору Г. М. Баумґартера та Г. М. Заса щодо ситуації у філософії німецькомовних країн, яку визначив поза іншими чинниками також і «відхід від двох гіпертрофованих ідей: наукоманії, абсолютизації науки... та утопії демократії» [33, 159].

У методологічній сфері, окрім радикальної трансформації Ґеленом німецької філософської антропології на засадах американського праг­матизму, почала послаблюватися контраверза між традиційними фе­номенологічними підвалинами антропології та історичними засадами філософської герменевтики. Герменевтика, яка довгий час була мето­дологічною альтернативою феноменології, врешті-решт виробила власну історико-культурну візію людини, до якої пристали психоа-налітики, історики культури, науки, медицини. Про плідні перспек­тиви історичного тлумачення проблеми людини йшлося у заключному слові Г.-Ґ. Ґадамера до семитомної «Neue Anthropologie» (1973—1976).

Цікаву інтерпретацію класичного розуміння теоретико-пізна-вальних засад філософії Лейбніца, виходячи з «апріоризму тіла» зро­бив Карл-Отто Апель. На його думку, і зараз залишається актуальною поставлена у «Монадології» проблема співвідношення раціонального та емпіричного. З огляду на її антропологічний зміст Апель повторює про­блему, яка свого часу вразила Лейбніца: «Таким чином, звідки береть­ся у людини власний вихідний пункт уявлення про світ, в якому об'єктивна сутність здатна охопити всі можливі емпіричні дані?» [90, 269 ]. Як свого часу Кант казав про силу продуктивної уяви витворю­вати єдність буття із синтезу категоріального схематизму та феноме­нального потоку, так і Апель такою потужною здатністю людської істоти вважає «дію пізнавально-антропологічного тлумачення» [90, 272 1, завдячуючи якій розгортається предметний зміст світу людського життя у смисловому контексті поняття «час». На його думку, філософським висновком із наукової картини світу є уявлення, що «людина є теоретико-пізнавальною передумовою понять «простір» і «час» [90, 273}.

Якісні зрушення у самовизначенні філософської антропології, на нашу думку, гранично ясно було викладено Юргеном Габермасом у програмній статті до «Лексикону» Фішера. У томі «Філософія» він, зок­рема зазначає, що антропологія повоєнного зразка вперше висунула ідею, яка йде у розріз з попередньою інтенцією антропологічного знан­ня до синтезу з природничо-науковим розумінням проблеми людини. Відтепер антропологія має не обґрунтовувати, а докорінно переробля­ти дані окремих наук про людину — біології, медицини, педагогіки й теології з власних методологічних і світоглядних засад.

Методологічна рефлексія, як ознака самоусвідомлення вступу німецької філософської антропології у фазу зрілості, послідовно про­ведена у колективній монографії провідних антропологів «Philo­sophische antropologie heute» (Мюнхен, 1972). У створенні цієї книги поряд із такими визнаними філософами—антропологами, як О. Ф. Больнов, А. Ґелен, Г. Плесснер, А. Портман, Г. X. Генстенберґ брали участь відомий психолог В. Г. Ріверс, психоаналітик Е. Фромм, структураліст Г. Жіві та інші представники гуманітарно орієнтованої науки. Збірка узагальнює набутки щодо дослідження проблеми люди­ни континентальної Європи. Програмне положення про людину як міру всіх речей задало парадигму нового розуміння феномена людини як у філософській антропології 70-х років, так і в сучасній соціології, психології, психоаналізі, структуралізмі й теологічній антропології. Як зазначають у передмові видавці Роман Рочек та Оскар Шатц: «Філо­софська антропологія є самоусвідомленням людини, це знаходження орієнтації на тлі відсутності власної зорієнтованості. Це спроба визна­чити сутність людини виходячи з її тлумачення у Ніцше як тварини, шо не відбулася» [180, 7]. У контексті ніцшеанського культу життя загальна методологічна функція антропологічної думки бачиться у сприянні гуманістичному переосмисленню вихідних положень при дослідженні людини в інших напрямках знання.

Попередній етап у розвитку філософської антропології критику­ється за когнітивне звуження сфери людського. Процеси самопізнання. людини зводили її розуміння винятково до об'єкта пізнання й обирали при цьому деперсоніфіковане знання як вихідний пункт антропо­логічного мислення. З позиції новітніх уявлень зазначено, що «людина здатна визначати динаміку пізнання, виходячи з неї виявляти незмінний залишок свого власного осмислення нової постановки цілей і так само еластично знімати напруженість між самоідентифікацією та власним образним уявленням про себе» [180, 7].

Сучасна «дійсна» картина людини містить досвід побудови її струк­туралістської моделі, яка здатна органічно асимілювати також плю­ралістичний колаж наукових даних про людину. На противагу реля­тивним, гіпотетичним природничо-науковим уявленням про людину пунктуальний аналіз явищ у царині етнологічного поля дослідження справляє враження «статичного, визначеного, фіксованого у просторі й часі опису сприйняття та дослідження їх сутності» (180, 8]. Нове антропологічне розуміння також знімає методологічну контраверзу між синхронічним структуралістським дослідженням та діахронічною історичністю соціогенези або історичного нарису розвитку мови.

Істотною хибою зазначених підходів є те, що «ідею людини ілімі-новано з процесу дослідження» [180, 8]. Отже, перед сучасною антро­пологією постає двоєдине завдання щодо збереження об'єктивного змісту знання про сутність «людського» у протистоянні дегумані-зуючим тенденціям гуманістичного за змістом антропологічного мис­лення. Стаючи в опозицію лише до оптимістичного історизму філософії Просвітництва з її натуралістичною інтенцією, філософська антропологія є відкритою у прагненні до конструктивного синтезу з кращими надбаннями пантеїстичного монізму Спінози, специфічними формами гуманістичної антропології Гсрдера, ідеальною конструкцією природної людини Руссо. У Гердера попередній креаціонізм набуває антропологічного розуміння — людина постає як єдина передумова творчості. Сутнісна позиція філософської антропології, яка розглядає людину в контексті світового процесу, протистоїть також думці про розвиток живого на Землі, витоки якої у Новий час знаходимо у Ла-марка, а у розвиненій формі вона репрезентована марксизмом. Але в окремих сферах антропологічної думки Марксове тлумачення пробле­ми відчуження та праксеології не втратило свого значення. Поряд із Ґеленовим визначенням діяльності як притаманного тільки людині «ключового феномена», думка раннього Маркса про те, що, перетво­рюючи природу, людина змінює і власну натуру, є актуальною й досі. Як феноменологічне поняття «життєвого світу* має дотичні до визна­чення Маркса — «людина — це не абстрактна, поза світом постаюча (hokkendes) сутність. Людина — це світ людини, держава, соціальність Sozietat» [180, 16].

У працях Плесснера, Ґелена, Больнова були вивірені та система­тизовані принципи антропологічного мислення. Програмним положен­ням, яке об'єднує всі ці напрями, було визнано тезу Протагора: «Лю­дина — міра всіх речей» [46, 316 ]. Цю точку зору обстоює також про­грамна стаття «Філософська антропологія» такого ґрунтовного філософського енциклопедичного видання, як «Historisches Wцrter­buch fьr Philosophie». Bd. 1. (Basel; Stuttgart, 1971. — 1036 S).

Відмітною рисою книги, яка вирізняє її з численної літератури, є вперше систематично висвітлене питання методологічних принципів побудови сучасної філософської антропології. Теоретичним підґрунтям методологічних принципів антропологічного мислення залишається феноменологія почуттів М; Шелсра, яка увійшла до класичного спадку XX ст. І досі антропологи поділяють установку Шелера — «виходити з людпни-такої, якою вона є завжди» [180, 20]. Філософський зміст шелерінського розуміння віталізму полягає у спробі зняти світо­глядний вплив ідеї еволюціонізму. В академічних колах німецьких університетів філософську антропологію розглядають як вияв нсга-тивістської реакції на дарвінізм, від біології до рецепції біологічних питань на рівні філософії.

Отже, у німецькій філософії ця проблематика репрезентована:

1. неокантіанством: вченнями Віндельбанда, Наторпа та Ріккерта, які відмовилися від гегелівського трактування проблеми людини й до­тримувалися духу кантівської трансцендентальної філософії. Прикла­дом еволюції кантіанства до антропології може послужити філософія Ернста Кассірера, який дав по-кантіанськи вивірене тлумачення по­няття людини;

2. феноменологічною традицією Гуссерля—Шелера. Започаткува­ти антропологію в її світоглядному статусі Шелеру вдалося, протиста­вивши досвід природничо-наукозого дослідження закономірностей ево­люції життя на планеті Земля більш широкому космічному підходові віталізму до життя з його ієрархією щаблів від рослинного до вищих проявів духовного. Персоналістськи орієнтована антропологія Шелера у ціннісному плані визначила обрії «самосвідомості сучасної філософської антропології» [180; 26];

3) суб'єктивно-світоглядне обґрунтування проблеми людини у світлі традиції історизму представлене в герменевтичному вченні В. Дільтея «Побудова історичного світу в науках про дух». Культурософська орієнтація історичної герменевтики В. Дільтея, Е. Ротхакера, Г.-Ґ. Ґадамера протистоїть феноменологічній орієнтації на очевидності людської свідомості. При методологічній контраверзі цих напрямів предмет дослідження в обох однаково обмежено індивідуальною свідомістю. Опонуючи феноменологічній інтенції, на ейдетичний рівень феноменів буття Ротхакер виходить з цілісності світогляду як вихідної даності герменевтики і намагається встановити примат світогляду над явищем: «Немає явища без історично сформованого світогляду» [198, 22].

Досвід екзистенційної філософії виявив два шляхи становлення філософської антропології — перший філософський шлях до осягнення внутрішнього змісту екзистенції. Поняття екзистенції стає інтродук­цією до антропології нагальних питань людського існування, взятих в особистістному зрізі. На цьому рівні антропологія опиняється віч-на-віч із людиною, її практичними, етично-ціннісними запитами, буден­ними проблемами і пошуками правди життя. Другий шлях приводить філософію до проблем людини, які постали у світлі даних сучасного природознавства. Цей шлях іде від наукового факту й орієнтований на досягнення об'єктивної істини. Не підмінюючи науку, антропологія як носій ієрархії цінностей виконує свою світоглядну функцію у форму­ванні наукової картини, а також впливає на етично-ціннісний вибір і відповідальність за нього вченого.

Проблема тілесності перекидає місток між обома напрямами. Тілесність є водночас і визначаючим конституючим елементом екзистен ції — людського існування-в-світі, проте не зводиться до предмет­ності зовнішнього світу. Людина не може бути об'єктом дослідження як один із предметів між фізичними тілами. У подібному механіс­тичному трактуванні проблеми людини уже міститься гротеск, як, скажімо, у театрі маріонеток Клейста. Поряд із особистісно-ціннісним контекстом антропологічний аналіз тілесності цілком коректно оперує даними, нагромадженими конкретними дослідженнями у біології.

На універсалізм застосування цього поняття до царини живого звернув увагу Плесснер. На його думку, даний універсалізм органічно випливає з тієї природної обставини, що і для людини, і для тварини тіло «є конститутивною величиною» [184, 39 J. Якщо над твариною аб­солютне панування тіла проявляється через інстинкти й харчування, то для людини «тіло є лише інструментом» [184, 39 ]. Особистість може панувати над власною тілесністю, розвиваючи її з допомогою фізичних вправ або ж вгамовуючи у схимі. Визнання смирення плоті перед ду­хом становить цілу історичну епоху в історії європейської культури.

Плесснер проводить дистинкцію поняття «тілесність», виділяючи його аспекти: предметної тілесності — (Kцrper) органічної істоти та екзистенційного існування особистості (Leiblichkeit). Органічна тілес­ність є об'єктом природничого дослідження, психології, медицини. Ко­ли ж тілесність людини «експонується у світ» і тим самим, виявляє ексцентричну позицію людини, тоді тілесність «є проблемою філо­софської антропології» [184, 40]. Введення тези «ексцентричної по­зиції людини», на думку Плесснера, доцільне при рухливості й про­никності межі між мовою та мисленням. Людина сама витворює цю межу і сама має від неї позбавлятися. У цій парадоксальності способу сполучення культурного і природного буття людини Плесснер вбачає сутнісний прояв природи людини: «її природа випливає з її обмежень. Із цього потрібно виводити дефініцію людини: Homo absconditus» [184, 40).

Класична антропологічна концепція Плесснера стає в опозицію до історичного розуміння людини. Тут відбувається зіткнення персо-налістськи орієнтованої концепції з її людиномірністю та об'єкти­вованим історизмом, де людина становить пасивний матеріал для по­ступу об'єктивних законів прогресу. Переводячи прогресистський ме­ханізм цілепокладання у контекст ціннісного відношення людини до людини, суспільства, природи, Плесснер виявляє обмеженість подіб­ного підходу. Загальна хиба і гегелівського, і марксового історичного тлумачення відчуження полягає в тому, що телеологія прогресизму охоплює людину як стихія природи, яка детермінована морально: «Процес наближається до мети через те, що він повинен...» [184, 45].

Солідаризуючись із класичною традицією, Плесснер, на противагу кантіанству, вважає, що ще цосі гідно не оцінено думку Гегеля з «Філософії права» про слово людини, яка носить теологію у своєму серці. Багатовимірність людини, як об'єкта теоретичної рефлексії, ви­ражено у низці перетинів сутності людини. Але замість гегелівської схеми феноменологічного сходження по відтворених у самосвідомості щаблях історичного поступу свободи індивід в умовах правового сус­пільства віддає перевагу не спекулятивно-історичній візі/, а свідомому виборові певного типу відносин. У плані запитів окремої особистості навіть теологічні проблеми пізнання Бога виявляються похідними від потреб конкретної людини, і тим самим «антропологія звільняється від теології» [180, 39 ].

О. Ф. Больнов у статті «Філософська антропологія та її методо­логічні принципи» вказує на наявність у самій філософській антропо­логії двох підходів до проблеми людини. Перший, який сягає філософії Канта, розглядає людину з трансцсндснталістської точки зору. Другий є поширенням еволюціоністських ідей Дарвіна як на біологію, так і на філософську антропологію. Класичним прикладом застосування онов­лених завдяки феноменологічному методові засад кантівського фор­малізму є віталістична антропологія Шслсра. «Шслср створив новий напрям — вчення про дух як аскетичну засаду, з якого і виводиться особливе положення людини у Космосі» [184, 20). Другий напрям представлений книгою Плесснера «Ступені органічного і людина». У ній досліджено так звану ексцентричну позицію людини у світі. На противагу органічній природі ексцентричність людини виявляється у скороченні періоду утробного формування плоду і непомірно пролон­гованому періоді позаутробного становлення. Людина є унікальною істотою, в якої непомірно затяглося дитинство. Це надає людині особ­ливої адаптивності, забезпечує гнучкість і рухливість процесу присто­сування до зовнішнього середовища. Проявами ексцентричної позиції є такі суто людські реакції, як плач і сміх.

У книзі Плесснера «Ступені органічного», на думку Больнова, ще не відбулося розмежування з поглядами Шелсра, як це, приміром, ста­лося у праці «Сила і людська природа». Проведений у цій роботі порівняльний аналіз біологічної та власне людської сутностей показав, що ми «маємо справу з далекосяжними перспективами біологічного підходу до проблем філософської антропології [184, 20]. Больнову імпонує цей поміркований і, на його думку, більш перспективний шлях у дослідженні проблеми людини, хоча з точки зору природоз­навця натуралізм як теоретичне підґрунтя філософської антропології не витримує серйозної критики. Так, видатний український геохімік, фундатор вчення про ноосферу В. І. Вернадський зауважував, що на­туралізм не може претендувати на строго наукове відображення справ­жнього стану речей у Космосі. Взяте з точки зору натуралізму «життя взагалі... є пасинком природи» [12, 33]. Щодо введеної Плссснером класичної механістичної парадигми опису явищ живої природи з до­помогою поняття «сила», то ще Вернадський підкреслював, що «поряд із космогоніями і пов'язаним із ними науковим світорозумінням до то­го самого натураліста приводить і пануюча зараз форма ме­ханістичного світосприйняття, яка розглядає Всесвіт як результат зіткнення сліпих сил — Випадку» [12, 33]. Насадження вульгарно-ме­ханістичного розуміння «пустотності світу» приводить до спотворення справді наукового погляду на проблему живої речовини.

Щодо антропологічної концепції інструментальної дії, то Больнов цілком слушно вказує на деяку штучність теоретичної конструкції та методологічні труднощі, які виникають у Ґелена в зв'язку з виявлен­ням чинників свідомого формування людиною власної культурної при­роди, хоча й знаходить цілком правомірним а) розподіл на біологічну та людську природу і б) точку зору на людину як культурну сутність. Больнов звертає увагу на два геленівські положення: 1) «людина за природою є культурною сутністю» [184, 24); 2) «філософська антро­пологія є самосвідомістю людини, обгрунтуванням її безґрунтовності, а також є спробою визначити її сутність як«тварини, яка не відбулася» [184, 7).

Визначивши домінуючі традиції та відношення до концепцій провідних представників німецької філософської антропології, Больнов вважає, що треба звернути увагу на «відсутність ясних методологічних основ», виходячи з яких, можна було б обґрунтувати філософську ан­тропологію як «самостійну філософську дисципліну» [184, 23]. Сьо­годні, також зауважив філософ, немає необхідності виходити з припу­щень трансцендентальної самосвідомості для того, щоб з неї, як із єдиного антропоморфного центру, сподіватися охопити світ. При обґрунтуванні теоретичних засад філософської антропології, вважає він, необхідно також визнати рівноправність життєвих шляхів різних людей і плюралістичну вимогу «виходити, насамперед, із самої люди­ни» [184, 23).

Міркуючи про перспективи подальшого розвитку антропології, Больнов доходить висновку про необхідність злиття на основі кан­тівського формалізму натуралістичного та феноменологічного на­прямів сучасної антропологічної філософії. Подальша доля антропо­логії зараз залежить від успішного вирішення важливого питання, яке Больнов формулює так: «Як можна розвиватися надалі, виходячи з положень трансцендентальної філософії Канта?» [184, 25].

Наступне завдання становить узгодження поновленого кантівсько­го апріоризму з критикою історизму герменевтики. Для його плідного вирішення Больнов звертається до методологічних засад феномено­логічної антропології Шелсра, яка намагалася охопити «метафізичне відношення людей до підґрунтя предметності» [184, 25]. Єдиним гідним об'єктом антропологічного дослідження, слідом за Шелером, він вважає становище людини у Космосі, яким вона обмежена" [184, 25 ]. Таким чином, доповнюючи кантівський підхід, Больнов пропонує тлумачити феномен людини, виходячи не тільки з Космосу, а й з неї самої — як духовної активності, спрямованої на природу, культуру і саму себе.

Критикуючи сутнісне розуміння людини, успадковане від герме-невтичної традиції Шлейсрмахера — Маркса — Дільтея, Больнов та­кож бачить конструктивні можливості вирішення проблеми людини у залученні антропологічного мислення до ірраціональних витоків пере­дуючого розуміння: «Людина, — зазначає він, — пов'язана зі своїм народженням і становленням, до них сягає своїм корінням лише пере­дуюче раціональності розуміння. Воно не усвідомлюється людиною безпосередньо, воно може виявитися тільки через співвідношення до пережитого» [108, 103].

Специфіка людського розуміння досліджується переважно у гер-меневтичних інтерпретаціях антропології. Коментуючи історіософську концепцію Колінґвуда, фундатор сучасної герменевтики Г.-Ґ. Гадамер вказує на універсалізм філософської герменевтики. Він також зазна­чає, що «ядром систематичної теорії історичного пізнання, безперечно, є вчення про осягнення досвіду попередньої (reenaetment) зворотної дії, відтворення. Воно входить у конфронтацію з тими, хто бореться проти того, що можна називати позитивістським значенням або, кра­ще, перекрученим розумінням поняття «історія». Істинна проблема історика полягає в тому, щоб проникнути у думку носія історії...» [15, 588].

Застосовуючи герменевтичне розуміння до вивчення унікальності життя іншої людини, Больнов вважає, що пізнання «іншого» є скла­довою частиною комунікації людини з людиною і визначається її спе­цифікою. Пізнаючи людину, дослідник сам перебуває у «людському вимірі» відношення до об'єкта пізнання, опиняється у стані «залуче-ності» до сфери її особистісного буття. Отже, доходить висновку Боль­нов, дослідження сутності людини обмежене її життям, яке завжди «перебуває у межах індивідуального» [107, 14). Саме виходячи з цих обставин людського буття, на думку філософа, можна відкрити плідний шлях у вирішенні проблеми свободи.

Аналізуючи піввікову еволюцію філософської антропології, Боль­нов приділяє увагу труднощам у вирішенні проблеми обґрунтування її вихідних принципів. Враховуючи досвід становлення, він пропонує виходити не з одного, а з кількох принципів, які синтезують усе краще з досвіду, нагромадженого в провідних напрямах німецької філо­софської антропології. Узагальнення позитивного змісту цього досвіду він виклав у чотирьох методологічних принципах: антропологічної ре­дукції, «органон»-принципу, принципу антропологічної інтерпретації та принципу «відкритого питання» [107, 26].

Принцип антропологічної редукції Больнов виводить, звертаючись до антропологічної філософії Людвіґа Фейєрбаха: «Я виходжу з Фейєрбаха, який у своєму зверненні до релігійних цінностей усе знан­ня розуміє тільки крізь людину, як проекцію людської душі...» [107, 27]. Хоча надалі він змушений визнати, що у тлумаченні самої сут­ності людини сучасна антропологія не є прямою паралеллю до ма­теріалістичного тлумачення антропологізму. Зразки перенесення до антропології біологічного редукціонізму трапляються у Плесснера. Цей методологічний прийом зводиться до того, щоб «охопити загаль­ним відношенням предметність, об'єктивність, змістом якої є відношення людина-світ, а з іншого боку — людина-культура» [107, 28].

Якщо принцип антропологічної редукції визначає спрямування ан­тропологічної інтенції на об'єкгивуючу предметність культури, то принцип органону стосується інструментарію дослідження. Визначаю­чи людину як культурну сутність, Больнов вводить принцип органону для гермсневтичного тлумачення проявів цієї сутності у контексті історично усталеної.культурної традиції. «Обидва принципи, — зазна­чає філософ, — доповнюють один одного, і в кожному конкретному випадку їх вживають окремо. Вони описують у сутнісних зв'язках сфе­ру, яка визначена вченням про людину як культурну сутність» [107, 28 ].

Третій принцип антропологічної інтерпретації феноменів людсько­го життя в їх одиничності Больнов вирізняє від герменевтичного за змістом органон-принципу. Мистецтву переживання і розуміння люд­ського буття у культурі, про яке йшлося у Дільтея в книзі «Пережи­вання і творчість», протиставлено працю «Або...або» К'єркегора. Виз­начальною рисою антропологічної інтерпретації є повна відсутність догматичних настанов, які передували б розглядові проблеми людини: «Ми точно знаємо, чим є людина за своєю суттю, і філософська ант­ропологія розвинулась із усвідомлення цієї незахищеності» [107, 32 ]. Принцип антропологічної інтерпретації спрямовано до сфери стійких емоційних станів — онтологічної передумови людської екзистенції.

Отже, якщо при дослідженні культурних феноменів герменевтич-на інтерпретація виходить з Інваріантної візії сутності Людини, то ан­тропологічна інтерпретація грунтується на вивченні людини виходячи з унікальності проявів її особнетісного буття. Гермсневтнчність об'єкта антропологічної інтерпретації підкреслюється тавтологією Гай-деггера — людина покладається як людина. Зміст цієї тавтології стає зрозуміли при зіставленні з тавтологією іншого порядку — «мова є мова». Больнов поділяє гайдеггерівське визначення людини через стихію життя мови: «У мові виявляється і вивіряється людина. У цьому сенсі людина переказує мову» [134, 14). Антропологічна інтерпре­тація, на відміну від монологічної позиції екзистенціалізму, становить «єдину методологічну засаду і можливість» для відтворення позитивної та цілісної картини буття людини [107, 32 |.

У принципі відкритого питання, який запозичено з концепції Плесснера, розглянуті нескінченні можливості і багатоманітність плю­ралістичного тлумачення людини. На противагу онтологічному визна­ченню людини через «ніщо» у цьому плюралістично-ціннісному підході постулюється, що у житті конкретної людини «кожний фено­мен завжди ніби відкривається знову» [107, 35]. Постійно відтворю­ючи відкритість людини перед буттям, антропологічна інтерпретація осягає невичерпну повноту сенсу буття людини.

Розглянуті зміни до статусу філософської антропології за два ос­танні десятиліття дають підстави для висновку про те, що філософська антропологія посіла провідне місце у продукуванні загальнолюдських світогладно-ціннісних орієнтацій людини сучасної західноєвропей­ської хультурної спільноти. Після подолання негативістського стилю мислення екзистенціалізму саме філософська антропологія репрезен­тувала позитивне бачення природи людини та людиномірності приро­ди. Позитивні цінності антропологічної парадигми справили визна­чальний вплив на формування сучасного образу філософського мис­лення.