Состояние отечественной историографии истории философии 17 страница

Другая характерная для нее коллизия — оценка роли идеализма в истории философии. Участник дискуссии Г. Гак подвергал критике
Г. Александрова за то, что тот слишком много внимания уделял идеализму, который, по мнению выступавшего, «всегда был идеологией реакционных классов» (21). Равным образом Н. Мирошихина заявляла, что «материализм как мировоззрение всегда связан с прогрессивным общественным движением, а идеализм, наоборот, — с реакционным движением» (130), З. Белецкий же отказывался видеть, в чем мы чуть позже убедимся, в классических представителях идеализма — таких, как Платон, Кант, Фихте, Гегель, носителей прогресса в философии.

Против такого рода суждений выступил С. Морочник, прямо подвергший критике мнения Г. Гака, «который говорит: материалистическая философия всегда была идеологией прогрессивных классов; идеалистическая философия была идеологией реакционных классов» (113). Однако, возражал ему С. Морочник, не «всякий философский материализм выражает идеологию прогрессивных классов», а «философский идеализм не всегда укладывается в формулу т. Гака», т. е. не всегда реакционен (115–116). С аналогичной критикой Г. Гака выступил и Б. Кедров: «У нас часто принято считать, и т. Гак выразил сегодня эту точку зрения, что реакционная философия всегда отражает собой общественную реакцию, а материализм, напротив, всегда связан с прогрессивным движением в обществе. Так ли это происходило на самом деле? Нет, не всегда это происходило так... не всегда материализм служил знаменем борьбы революционных сил, точно так же, как идеализм и религия не всегда оказывались идейным оружием в руках реакционного класса» (48–49; курсив автора). З. Мелещенко в связи с этим отметила, что «нельзя удовлетворяться таким общим схематичным делением: реакционный класс — реакционные идеи, революционный класс — революционные идеи», ибо остается непонятным, «почему же тогда Гераклит или же представители элеатской школы были такими прогрессивными философами, хотя по своему аристократическому происхождению, по своей классовой сущности, по своей роли в классовой борьбе они не могут быть причислены к друзьям демократии» (28–29).

В этой связи подверглось обсуждению утверждение Г. Александрова о поступательном ходе философского развития. Наиболее ретроградную позицию по этому вопросу занял З. Белецкий. Его точка зрения была основана на гипертрофии социально-политического подхода к истории философии, что приводило к уничтожению специфики философии и отрицанию ее роли в процессе познания мира. «Маркс никогда не говорил и не мог говорить, — заявлял он, — что философия осуществляет в истории “неуклонный прогресс в развитии человеческих знаний” (как это утверждал Г. Александров, почему З. Белецкий и заключал эти слова в кавычки. — З. К.). Философия, говорил Маркс, всегда служила интересам господствующих классов. Она постоянно стремилась обосновать существующий строй, доказать его вечность и неизменность. Перед философией на первом плане стояли не столько интересы знания, сколько политические интересы того или иного класса или государства» (317).

Столь чудовищное незнание действительной истории философии, непонимание того, что философия есть наука со своим собственным предметом, что в истории философии встречается множество примеров выступлений мыслителей против государства и господствующих классов, завершалось отрицанием прогресса в истории философии на основании исключения из числа мыслителей, осуществлявших этот прогресс, крупнейших представителей идеалистической мысли, которые на самом деле играли огромную, решающую роль в его осуществлении: «Если уж речь идет о философии, то о каком поступательном развитии можно говорить, имея перед собой философию Платона, Беркли, Канта, Фихте, Гегеля и т. д.?» (324).

Близкой точки зрения придерживался Д. Чесноков. Он утверждал, что «главное» в изучении истории философии — это «показ того, что история философии учит понимать борьбу классов в идеологии» (242). Такое утверждение полностью отвергало в качестве задачи, стоящей перед философской деятельностью, познание действительности и отказывало философии в специфике по сравнению с другими идеологическими формами, поскольку они также выполняли ту же функцию.
В этой связи Д. Чесноков, отрицая роль немецкой классической философии в прогрессе философского знания, ссылался на формулу И. Сталина, в соответствии с которой эта философия рассматривалась как «аристократическая реакция на французский материализм и французскую буржуазную революцию» (242)¹⁴.

В более мягкой форме против определения Г. Александровым философии как арены прогресса выступал Г. Гак. Он заявлял, что «изображение истории философии в виде сплошь восходящей линии развития, хотя и совершающегося через борьбу противоположностей, не соответствует действительному ходу истории» (21). В этом не было гипертрофии социально-политического подхода к истории философии, но имело место непонимание того, что «сплошь восходящая линия развития философии» — это обобщение ее развития, а не констатация ее эмпирического хода.

Протесты против точки зрения З. Белецкого и соответствующие коррективы по отношению к позиции Г. Гака были выражены в выступлениях В. Кивенко, М. Леонова, П. Ковчегова, В. Астафьева. Кивенко отметил, что «здесь высказывались против положения т. Александрова о восходящем развитии человеческой мысли. Я считаю, что это положение по существу правильное» (3). Леонов признавался: «Я вовсе не имею в виду отрицать поступательный ход развития философской мысли. Конечно, история философии — это не топтание на месте, а движение вперед» (154). «В принципе философия в своем историческом развитии и в самом деле шла по пути прогресса», — заявлял Мильнер (462). Ковчегов упрекал Александрова в том, что в его книге не показан «поступательный процесс развития философской мысли, хотя временами происходили и задержки в этом движении и даже движения вспять» (246). И это высказывание свидетельствует об убежденности его автора в поступательном характере истории философии. Такая же убежденность обнаруживается и в полемическом заявлении Астафьева о том, что «марксистская история философии должна показать не только поступательный (в конечном счете) ход развития философии, но и периоды ее временного упадка» (214).
В последних двух выступлениях обращает на себя внимание то теоретическое положение, в соответствии с которым прогресс философского знания признавался не как сплошное восхождение, а как некое резюме общей картины развития.

Важное место в рамках проходившего обсуждения заняли проблемы предмета философии и соотношения теоретической философии и истории философии. Общей предпосылкой в рассмотрении этих проблем стала мысль о том, что осознание предмета истории философии и, следовательно, теоретически осмысленное, углубленное ее изложение возможны только тогда, когда историк философии опирается на ясное понимание предмета самой философии как науки и, более того, предлагает ее определение в качестве основания для определения предмета истории философии.

В основе решения этой проблемы лежала весьма простая, но часто забываемая и, во всяком случае, не выполняющая действенной роли в историко-философском исследовании мысль о том, что для написания истории какой бы то ни было науки надо ясно себе представлять, историю чего мы исследуем. На эту связь между предметами философии и истории философии указывали многие участники дискуссии: Г. Гак, В. Кивенко, О. Трахтенберг, С. Данелиа и др. Но каждый из них обращал внимание на различные аспекты этой идеи. Кивенко и Гак пытались выявить тот элемент в понимании философии как науки, который придает единство историко-философскому процессу, т. е. задает основную проблематику истории философии, разрабатываемую в рамках учений крупнейших представителей этой науки. Одной из таких проблем они считали субъект-объектное отношение, зафиксированное Энгельсом в форме основного вопроса философии. «Изложению истории развития философской мысли, — говорил Кивенко, — необходимо предпослать введение, в котором осветить такие вопросы: научное понятие философии, материализм и идеализм как два основных направления в философии, история философии как наука. В книге т. Александрова нет определения понятия философии» (38).

Более углубленно рассматривал этот вопрос Гак. Он выдвинул идею об уникальности отношения предмета такой науки, как философия, к ее истории. «Философия и история философии, — утверждал он, — находятся в ином отношении, чем какая-нибудь другая наука, например, астрономия или физика, и история этой науки. История астрономии не составляет объекта астрономической науки... Иначе обстоит дело с историей философии. Философия имеет одним из своих объектов свою собственную историю, так что изучение истории философии имеет важнейшее значение для самой философии». В этой связи оратор утверждал, что изучение истории философии «способно обогатить диалектический материализм». В частности, благодаря ей был выяснен «вопрос о предмете философии, о ее компетенции», установлено, что «основной вопрос всякой философии... есть вопрос об отношении мышления к бытию» (20).

С несколько иной стороны обсуждал эту проблему С. Данелия.
Он усматривал значение определения предмета философии при изложении ее истории в том, что такое определение дает возможность отделить философский материал от нефилософского и осуществить осмысленное ее изучение. Упрекая Александрова в том, что в его «книге нет определения понятия философии», Данелия отмечал, что «такое определение вносит четкий смысл в их (студентов, изучающих историю философии. — З. К.) дальнейшую работу, и они изучают историю философии сознательно, с каждым новым шагом глубже усваивая на практике умение отличать философское содержание от нефилософского. А это очень важно, ибо не одни только студенты смешивают философию с тем, что не есть философия» (346).

Наиболее далеко идущие выводы из тезиса о связи предметов философии и истории философии сделал П. Белов, у которого этот совершенно справедливый тезис доводится до абсурда и история философии вообще теряет какую бы то ни было самостоятельность, из науки об истории развития философской мысли превращаясь в прикладную науку, задача которой сводится к «поставке» материалов для изучения философии марксизма. «Только в... прямом и органическом подчинении истории философии разработке диалектического и исторического материализма все должно стать на свое место. Тогда история мысли предстанет перед нами не сама по себе, как холодная и равнодушная чреда усопших теней, а как живые и поучительные материалы для формирования и дальнейшего развития в книге всех, а не только какой-либо одной из сторон философии марксизма-ленинизма (330; курсив мой. — З. К.).

Таким образом, здесь подвергается извращению мысль Гегеля о том, что история философии не есть совокупность мертвых идей, а живая история становления истины и что, следовательно, история философии есть изображение генезиса последней; идеи философов прошлого оказываются не живыми агентами этой истории, а именно некими «усопшими» идеями, оживающими лишь для того, чтобы стать «материалами». Я уже не говорю о том, что Белов в своих рассуждениях абсолютизирует одну из обобщающих форм исследования истории философии, выдавая ее за единственную. Он, видимо, совершенно не допускает мысли об истории философии как о форме изучения истории какого-либо народа, в рамках которой философские идеи прошлого изучаются не в их отношении к современной философской теории, а с целью выявления функций, присущих им и обнаруживающих себя в своих отношениях к жизни народа именно в ту эпоху, когда они возникли и оказывали свое влияние.

К сожалению, никто из упомянутых участников дискуссии и не попытался дать определения предмета истории философии, исходя из собственного представления о значении определения предмета философии для построения научной истории философии. Однако такую попытку предприняли другие ее участники, в частности П. Черкашин, который, в сущности, вступил в скрытую полемику с А. Ждановым (П. Черкашину слово представлено не было, и он лишь представил текст, но благодаря этому имел возможность до его подготовки услышать и в какой-то мере учесть сказанное последним), поскольку акцентировал свое внимание на том, что было общим в развитии философских систем, а следовательно, и в предмете философии, в то время как Жданов, наоборот, сосредоточивал внимание на изменении этого предмета. Подчеркнув важность определения предмета науки при изучении ее истории (482–433), отметив, что в многотомной истории философии должна быть прослежена историография истории философии и рассмотрена проблема ее периодизации (434), Черкашин главное внимание уделил проблеме устойчивости предмета философии в ее историческом развитии. «...В учебнике по истории философии, — заявлял он, — должно быть дано какое-то общее определение философии, должны быть указаны какие-то основные черты этой науки в отличие от других наук, поскольку история ее изучается как некий единый процесс или как процесс развития какого-то одного явления, хотя и резко меняющегося во времени» (483). Отметив далее, что определение предмета философии имеет преобладающее значение по отношению к определению предмета ее истории (483–484), возражая против подмены одного предмета другим (это, по его уверениям, не очень-то ясным и в общем-то бездоказательным образом весьма часто осуществляется в нашей литературе, в частности Г. Александровым), Черкашин отводил возможные возражения против идеи единства предмета философии в ее различных формах, системах и периодах. «Вы скажете, — утверждал он, — что нет единой философии, философия философии рознь, разные бывали философии, что марксистская философия качественно новая и т. д. Правильно. Но есть же что-нибудь общее между философскими учениями, что их отделяет от учений астрономов, медиков и тому подобных конкретных наук. Я думаю, что обязательно надо указать на какие-то общие черты, на какие-то общие существенные признаки философской науки, для того чтобы на основе единства затем лучше показать существенные различия философских школ» (484).

Опираясь на эти предпосылки и полемически отстаивая их в споре с теми, кто, как мы увидим, гипертрофировали социальную и отодвигали на второй план гносеологическую функции философии и истории философии или совсем забывали о них, Черкашин предлагал определение предмета истории философии на основе собственного представления о предмете самой философии: «История любой науки есть история познания той области мира, которая является предметом данной науки. Философия есть наука. Ее предметом является объективный мир. Философия есть теория мира, истолкование явлений природы. Следовательно, история философии не может не быть историей развития этой теории, историей истолкования явлений природы. И уже на этой основе история философии есть история идей, политических взглядов и т. д.» (485; курсив мой. — З. К.).

Как бы расшифровывая и уточняя это определение, Черкашин утверждал, что философия «всегда является теоретическим обоснованием общественных идей, выдвигаемых тем или иным классом;...в истории было так, что экономические и политические интересы требовали своего теоретического обоснования, и это обоснование давала философия. В истории было так, что на онтологии, гносеологии и других чисто теоретических частях философии строилась социология. Общее истолкование мира принималось за теоретический фундамент, на котором строилось истолкование общественной жизни и формировались общественно-политические идеи, выражающие отдельные классовые интересы» (486).

Это определение излишне широко, поскольку история философии объявлена в нем «историей истолкования явлений природы», что может быть понято и как определение предмета естествознания, и поэтому оно неудовлетворительно в целом. Но принципиально важными в теоретическом отношении его чертами является стремление автора дать определение предмета истории философии на основе определения предмета самой философии, преодолеть вульгарно-социологические тенденции в понимании этого предмета, осознать связь его с задачами политическими не прямо, а опосредованно, через функцию философского обоснования теоретических проблем.

В ходе дискуссии наметились две линии, и между ними шла внутренняя полемика. Наиболее резко выраженную вульгарно-социологическую позицию, связанную с прямым разрушением философской и историко-философской наук, занимал З. Белецкий. К его точке зрения тяготела В. Паукова, чья позиция, как мы видели, была подвергнута критике со стороны П. Черкашина, представителя противоположной тенденции, к которой примыкали также М. Розенталь, В. Каганов и др. Промежуточную позицию занял П. Юдин. Паукова, в отличие от Черкашина, отстаивавшего мысль о едином для всех времен и народов понимании предмета философии, резко разделяла предметы домарксистской и марксистской философии. Тем самым снимался вопрос о специфике философии по сравнению с другими общественными науками, хотя некоторые оговорки по этому поводу Паукова и делала.

Гипертрофия в подчеркивании специфики марксисткой и домарксистской философии становилась очевидной благодаря определениям, даваемым предмету той и другой. Полемизируя с представителем противоположной тенденции М. Розенталем, который, по ее словам, «говорил здесь о том, что марксистская история философии должна показать, как предшествующая мысль подготовляла возникновение диалектического материализма», т. е. пытался положить «в основу марксистского исследования истории философии... идею преемственности» (221), и предвосхищая мысль, высказанную по этому поводу А. Ждановым, который выступал после нее, В. Паукова так определила соотношение двух этапов истории философии: «...Нам давно пора оторваться от пуповины, связывающей нас с предысторией философской мысли и вступить в ее подлинную историю в качестве носителей совершенно новой философии, коренным образом отличной от всех предшествующих философских учений и в том числе даже от материалистических» (222; курсив мой. — З. К.).

В соответствии с идеей о подобном радикальном отрыве давалось и определение предмета этих двух форм (этапов) истории философии: «Предметом немарксистской истории философии являются идеологии тех прошлых классов, которые последовательно сменяли друг друга в качестве господствовавших, и, быть может, идеологии промежуточных общественных слоев, протестовавших против существовавших порядков, но лишенных способности к осуществлению самостоятельной роли в истории» (222). Это определение совершенно извращает суть вопроса и является прямо-таки бессмысленным, поскольку предметом философии отнюдь не является «идеология».

Что же касается предмета марксистской истории философии, то им, по мысли докладчицы, «должна быть не только история познания, но и история тех идей, аргументы в пользу которых черпались либо из науки (так было у прогрессивных классов), либо из учений, ничего общего не имеющих с наукой (так было у реакционных классов)» (225). В этом определении также нет ничего от специфики философии. Таким образом, это были вульгарные и прямолинейные определения, полностью лишавшие философию присущей ей функции постижения всеобщего в природе, обществе и познании и сводившие ее к идеологии разных классов, заявивших о себе в истории.

Справедливости ради надо сказать, что эта социологическая прямолинейность умерялась вполне разумными рассуждениями вроде тех, что предметом марксистской философии должна быть и «история познания», что «смена философских школ не исключала их преемственности и взаимовлияния» (224), что в будущем, когда будет завершена «борьба двух миров» и «отойдут в область истории все идеалистические привески», можно будет рассматривать историю философии как историю познания в смысле истинного познания, «чтобы не засорять головы человечества всякой шелухой» (225). Не говоря уже о том, что эти оговорки не изменяли вульгарной сущности взгляда Пауковой на предмет истории философии, по своему содержанию они сами были весьма спорны, а порой и нелепы — вроде последней, в соответствии с которой следовало, как видно, признать, что вся домарксова философия, во всяком случае идеалистическая, является не более чем «шелухой» и что в будущем, когда можно будет рассмотреть историю философии как историю истинного познания, история идеализма из истории философии будет исключена.

Еще резче проявления вульгаризации обозначились в гипертрофии социальной и политической функций философии при истолковании предмета ее истории в суждениях Белецкого, хотя и он не пренебрегал в изложении своей позиции разного рода оговорками. Крайне несуразным выглядело его признание представления о философии как о науке, изучающей наиболее общие законы бытия, общества и познания, «буржуазной и меньшевистско-идеалистической концепцией» (315). Критикуя Г. Александрова за его желание представить историю философии как процесс познания человечеством всеобщих законов, считая антимарксистским стремление с помощью истории философии познать этот процесс как поступательный, З. Белецкий приписывал Марксу и марксизму нелепые утверждения (которые, отметим это, были отвергнуты в ходе дискуссии многими ее участниками) о том, что «философия... всегда служила интересам господствующих классов», «постоянно стремилась обосновать существующий строй, показать его вечность и неизменность», что «перед философией на первом плане стояли не столько интересы знания, сколько политические интересы того или иного класса, государства», что «идеи старого общества никогда не служили источником для идей нового общества», что «домарксова философия, защищавшая интересы имущих классов, давала извращенное, ложное изображение действительности» (317), что «идеализм никогда не служил интересам науки», что «немецкий идеализм дает всецело извращенное изображение действительности» (318) и т. д. и т. п. Речь Белецкого была наполнена подобными сентенциями, и потому его фактический отказ от некоторых собственных высказываний — например от того, что «политический подход к анализу философских учений отнюдь не исключает исследования гносеологических и логических проблем» и что «собственный предмет философии при этом не исчезает» (319) и т. п. — практически не изменял сути дела и позиции автора. В результате «политический подход» к решению проблем истории философии лишал его возможности рассмотрения предмета и закономерностей истории философии.

Как я уже отмечал, промежуточную позицию занял П. Юдин. Для него «история философии прежде всего есть история мировоззрения определенных классов, история борьбы мировоззрений, отражающих историю борьбы различных классов и партий» (282). Но, с другой стороны, «история философии — наука, и как наука она есть познание законов общественного развития, законов развития человеческого мышления» (284). Оратор требовал дать характеристику «специфичности» истории философии (285).

На том же вопросе о специфичности настаивали также В. Каганов (370) и М. Розенталь, в выступлении которого, без вульгаризации и гипертрофии, но с изрядной долей эклектизма, была предпринята попытка противопоставить марксистскую и домарксистскую философии, осознать предмет истории философии и выработать его формулировку, хотя мы и не находим в ней связи между предметами философии и истории философии. Эклектичность обнаруживается здесь в соединении ряда марксистских догм (в частности догмы о передовой философии передового класса, о том, что только она может считаться научной и т. п.) со стремлением понять историю философии как историю «прогрессивной научной линии в философии». Но нужно отметить со всей откровенностью, что марксистская догматика почти полностью подавляла последнее стремление. «Марксистская история философии, — говорил Розенталь, — имеет своей коренной задачей показать, как в сложных перипетиях борьбы философских теорий и направлений, отражавших борьбу исторических классов, в тесной связи со всем развитием общества и науки развивалась, крепла, пробивала себе дорогу прогрессивная, научная линия в философии; как это развитие в известных исторических условиях, при появлении самого революционного класса современного общества — пролетариата... привело к закономерному возникновению марксистской философии и почему с тех пор только эта философия может считаться научной философией. Она имеет своим предметом такое рассмотрение хода развития философии, которое как в целом, так и в каждой своей части должно воспитывать читателя в духе марксизма... Марксистская история философии должна показать, как в результате всей истории развития философии и науки потерпели полное и окончательное банкротство идеализм, метафизика, буржуазная социология» (35).

Я не буду специально останавливаться на проблеме периодизации истории философии, ибо мы уже видели в предшествующем изложении, что в попытках ее разрешения в ходе дискуссии противоборствовали те же две линии, что и в рассмотрении других проблем методологии истории философии: вульгарно-социологическая, отождествлявшая принципы подобной периодизации с принципами периодизации гражданской истории — ее проводили Д. Чесноков и В. Паукова, утверждавшая, что «в основу периодизации... надо положить процесс развития производства и смены способов производства» (225), и более глубокая в научном отношении, требовавшая учитывать и закономерности самого процесса философского развития. К числу участников дискуссии, занявших именно такую позицию, относился С. Данелия. Он говорил: «Нельзя периодизацию общественно-исторического процесса механически переносить на историю философии... ибо, поскольку философия есть явление, имеющее свою специфику, она имеет и свою историю... философия развивалась по своим законам и имела свои собственные периоды» (346).

В заключение рассказа о философской дискуссии я остановлюсь на проблеме национального момента, учете национального плана развития философии. Как мы помним, проблема эта все более и более заставляла обращать на себя внимание уже в довоенной литературе, посвященной вопросам теории истории философии. Расширение и углубление исследований истории философии отдельных народов, характерное для последних предвоенных и особенно военных и послевоенных лет, естественно, потребовало и более пристального внимания к теоретическим проблемам этого вида историко-философского исследования.

Правда, в ходе дискуссии 1947 г., как и в последующие 10–15 лет, когда стали появляться первые обобщающие марксистские работы по истории философии отдельных народов, еще не созрела и не была высказана со всей определенностью мысль о том, что подобные исследования представляют собой специфическую форму историко-философского исследования, что требует разработки особой методологии. Однако еще долгие годы при проведении исследований данного типа пытаются опираться на те же принципы, которые применяются при исследовании всемирно-исторического процесса развития философии. В силу этого сами обсуждавшиеся проблемы изучения национальных форм философского развития представлялись как проблемы частные и по преимуществу сводились к рассмотрению специальных вопросов изучения русской философии, которую к тому времени стали изучать наиболее интенсивно. И тем не менее представляется целесообразным вкратце просмотреть, что же было сделано в ходе описываемой дискуссии в этом направлении.

В наиболее концептуальной форме рассмотрел эту проблему
Б.М. Кедров, посвятивший ей большую часть своего вступления. Основная его мысль состояла в том, что историю философии надо излагать не по национальным регионам и не на основе анализа исторической ситуации, сложившейся в стране, в которой родилась данная философская система, а в международном масштабе, на основе рассмотрения природы и отношений классов. Я думаю, что слабости этой концепции были предопределены некорректностью постановки проблемы. Она ставилась в форме дилеммы: по мысли докладчика, историю философии можно излагать или в национальном, или в международном аспектах, при этом первый способ ложен, а второй — истинен. В результате проблема оказывалась некорректно поставленной именно потому, что здесь не различались две разные и потому равновозможные и равнонеобходимые формы историко-философского исследования.
А поскольку этого различения проведено не было, постольку оратор не обратил внимания на то, что наднациональная форма исследования истории философии есть некоторая логическая обработка реального процесса историко-философского развития, что она всегда — и уж, во всяком случае, в новой философии — имеет национальную форму, что и предопределяет существенные особенности методологии исследования международного философского развития и его отличия от методологии исследования реального национального развития философской мысли.

Поэтому резкое осуждение Кедровым исследования истории философии в ее национальных формах — он говорил о «порочном принципе национальной ограниченности» (47), о «буржуазном принципе национальной самобытности и ограниченности развития философской мысли» (46) и т. п. — утрачивали ту правомерность, которой они в определенной степени обладали. В результате протест против неверного, националистического подхода к рассмотрению национальных форм развития философии (в частности философии русской), в ходе которого эти формы отрывались от других национальных форм, изучались вне своих интернациональных связей и замыкались в некие никогда не существовавшие рамки, из вполне резонного и весьма своевременного для второй половины 40-х годов перерастал в протест против правомерности изучения истории философии в национальном плане вообще. В силу всего этого в известной мере утрачивалось или ослаблялось значение и той весьма актуальной для того времени критики националистических тенденций в изучении истории философии отдельного народа, которая содержалась в выступлении Кедрова. Этим он дал возможность своим оппонентам защищать националистические тенденции, в русле критики которой выступили и другие участники дискуссии, в частности З. Смирнова, М. Селектор, С. Данелия, который протестовал против понятия «западноевропейская философия», подчеркивая, что национальные философии — это «части единой философии человечества» (345).