Состояние отечественной историографии истории философии 9 страница

Формулируя и разъясняя некоторые методологические положения с этих позиций, Оболенский приступил к анализу реального процесса историко-философского развития, уделив этому анализу большую часть своей книги (18 глав из 26). В связи с этим вопросом следует напомнить о тех мыслях, с которыми мы встречались у Де-Роберти и которые касались материализма и идеализма как стержневых линий философского развития человечества, роли в этом развитии классовой борьбы. При этом следует отметить, что Де-Роберти считал классовую борьбу лишь видом более широкой борьбы — «групповой» — и именно в этой связи отводил от себя обвинения в марксизме (об этом говорится в специально уделяющей этим вопросам внимание ХХIII главе под названием «Влияние на мысль классовой и групповой борьбы»)¹².

Но главное внимание Оболенского было направлено на проблему зависимости философии от объективных и субъективных факторов, хотя приходится констатировать, что сам он не придал решению этой
проблемы систематического, законченного вида. С одной стороны, авторское решение дается, так сказать, в «рассеянной» форме и по ходу изложения, а с другой — вырастает из проведенного исследователем фактического анализа различных философских систем, главным образом систем, выдвинутых в XVII–XVIII вв.

Если проанализировать и обобщить все эти материалы, то позиция Оболенского обретает следующие очертания. Объективные условия философского развития — экономические, политические и пр. — обусловливают возможные направления в конструировании философской системы, ставят задачи и предопределяют пути, по которым пойдет это развитие, и решения, которые будут в конечном итоге приняты. Однако выбор из этих возможностей осуществляется данным философом в силу субъективных условий, характеризующих его жизнь, его биографию, его судьбу. Реальный процесс развития философии формируется в силу взаимодействия этих условий, и, таким образом, при наличии равных, одинаковых объективных условий разные философы создают разные теоретические системы.

Объективные, т. е. экономические и политические, условия конкретизируются как групповые и классовые и понимаются как борьба за уравнение положения индивидов, за «аристократизм положения».
С другой стороны, объективные условия выступают и как развитие торгово-промышленной деятельности (в Древней Греции, в Англии ХVII в., во Франции ХVIII в., в Западной Европе XIX в.). Формирование философии Ф. Бэкона явилось, по Оболенскому, не столько следствием развития науки, сколько результатом замены феодализма «капитализмом буржуазного типа». Равным образом отвечала потребностям эпохи и философия Декарта, Гассенди, Гоббса, взгляд которого на человека был «обусловлен средой». В том же плане трактует Оболенский и материализм XVII-XVIII вв.: «Эти учения и теории суть лишь зеркало тогдашней действительности»¹³. И т. д. и т. п.

Но как опосредуются все эти объективные условия в конкретных философских системах? По мнению автора, это осуществляется благодаря наличию у философа определенной моральной установки и с помощью присущих ему индивидуальных, биографических, психологических и т. п. особенностей. Таким образом, проблема как бы переводится в план этики и индивидуальной психологии, ибо «потребности.., даваемые средой, даются путем чувствований, а уж эти чувствования отражаются в миросозерцании». К влиянию «социальных условий» присоединяется влияние «типов характера», «типов чувствования»,
и реальный процесс философского развития осуществляется во взаимодействии, в борьбе этих факторов. Таким образом, различие систем Бэкона и Декарта Оболенский выводит из различия индивидуальных судеб и характеров. «Бэкон, как государственный человек и дипломат,...должен был ставить выше всего наблюдения внешних проявлений своего политического противника и непосредственные выводы из этих наблюдений, не заходя в область широких обобщений и дедукции.
В науке он отстаивает тот же метод...». Совершенную противоположность в методе представляет учение Декарта, ибо, в отличие от политического деятеля Бэкона, Декарт — философ, к тому же всю жизнь скитавшийся, как бы не имевший родины, и потому отъединенный от
политики, от внешнего, замкнувшийся в себе. Таково же объяснение реального характера систем Гоббса и Спинозы: направление их поиска было обусловлено объективными условиями, потребностью времени и социальной группы, но реализация возможностей стояла в зависимости от личных условий, от характера: «...Корень всего лежал в нравственной личности Гоббса, обусловленный его средой». У Спинозы же «человеческая личность сама по себе» выступает «как могучий фактор идеи».

При всех различиях, существующих между индивидуальными условиями и обстоятельствами, все они, однако, замыкаются, по Оболенскому, на морали. Причина этого заключена в том, что, как мы помним, самым глубинным фактором развития философии и других наук он считал принцип самосохранения, который субъективно выступает в сфере морали. По Оболенскому, познание стимулируется «инстинктом самосохранения», осложненного у человека (в отличие от животного) «моральным и умственным самосохранением» — «охранением» «данной совокупности своей умственной и нравственной личности». Поэтому отмеченные различия индивидуальных судеб Бэкона и Декарта, Гоббса и Спинозы и других философов выступают прежде всего как различия их моральных побуждений. С этой точки зрения и трактуются философские системы Нового времени: французский материализм, учения Толанда, Ньютона и Бойля. Кант, по мнению автора, «озабочен чрезвычайно обоснованием морали и даже ставит ее на первом плане», как и Фихте и другие философы XVIII и XIX вв. Дальнейшее хронологическое изложение истории философии все в большей и большей мере ведется им в русле этики. А сам идеал духовного развития человека, находящий свое выражение в том числе и в философии, состоит, по его мнению, в том, что человек «стремится к свободному, братскому единению с другими для достижения высочайшего познания, самодеятельности, блага и любви для всех»¹⁴.

Таким образом, концепция Оболенского сочетает в себе позитивистские и вульгарно-марксистские положения, которые синтезированы им в известной мере самостоятельную систему истории философии как науки. Важно подчеркнуть, что в своих вариациях в духе вульгарного марксизма Оболенский является прямым предшественником «знаменитого» В. Шулятикова, книга которого «Оправдание капитализма в западноевропейской философии от Декарта до Э. Маха» вышла через год после книги Оболенского. Приходится констатировать, что вульгарно-социологическая концепция оказала огромное влияние на советскую теорию истории философии и притом даже на тех ее представителей, которые в теории подвергали критике вульгарный марксизм.
Тем не менее они не смогли вырваться из его плена в практическом анализе историко-философского процесса и противопоставить этой вульгаризации некую более углубленную интерпретацию марксистских основоположений. В этом смысле позитивистские и вульгарно-марксистские тенденции, обнаруживаемые в концепции Оболенского, имеют для нас то значение, что могут быть рассмотрены в качестве корней и истоков подобных тенденций, заявивших о себе в советской науке.

Впрочем, нельзя не подчеркнуть, что концепция Оболенского гораздо интересней и плодотворней, нежели шулятиковская. Я имею
в виду его попытку осознать воздействие на философское развитие объективных и субъективных факторов, а также — и в особой степени — стремление понять их взаимодействие. К сожалению, хотя и не неожиданно, поскольку мы имеем дело с построением эклектическим, взросшим на позитивистских идеях, вопрос о значении объективных условий решен был Оболенским в самом общем, так сказать, «словесном» виде. В конкретном анализе он почти совсем не использует этот принцип, который в теории был провозглашен им же самим, или использует его очень плоско, вульгарно, прямолинейно. Подчас он как бы забывает о его существовании, излагая как таковую ту или иную философскую систему, иногда делая это очень толково, но не учитывая в то же время влияния, оказываемого на нее «объективным фактором». В большей степени удалась Оболенскому трактовка фактора субъективного (хотя и здесь его суждения часто прямолинейны до вульгарности), поскольку он определил его как фактор моральный. Этим, естественно, не решается проблема опосредования объективного фактора в индивидуальном сознании того или иного философа, но здесь оказывается очерченной важнейшая сфера опосредования, его важнейшая и постоянно действовавшая в реальной истории форма. Очень важна и идея взаимодействия субъективных и объективных факторов; она важна как идея, долженствующая объяснить нам реальный ход действительного историко-философского процесса.

Такова позитивистская традиция в русской истории философии как науке. Как мы видим, по целому ряду позиций она резко отличается от шеллинговой и гегельянской традиций и даже противостоит им. Позитивистская традиция делала главный упор на историю философии «как факт общественного развития» (Де-Роберти), и потому считала адекватным метод ее социологического исследования, в то время как в шеллингианско-гегелевской традиции акцент был сделан на совокупное действие индивидуальных побуждений и агентов историко-философского процесса, хотя и здесь намечалось некоторое осознание влияния общественных условий на развитие философской мысли. Позитивисты отрицали выдвинутую шеллингианцами и гегельянцами идею ретроспективного подхода к построению историко-философских концепций, что, по их мнению, ставило историка философии в зависимость от той теории, которой он сам придерживался. Позитивисты отрицали признание «относительного или исторического значения предшествующего развития» как «ложный историзм» (Де-Роберти). Иными словами, они отрицали кумулятивный характер историко-философского процесса, который оппозиционной традицией признавался в качестве важнейшей закономерности последнего.

Однако в контексте развития научной дисциплины — истории философии как науки — это противостояние оборачивалось расширением ее проблематики, различного рода дополнениями в ее рассмотрении, т. е. в целом — обогащением этой научной дисциплины новыми точками зрения, новыми разработками, новой аргументацией. Более того, именно позитивистской традиции принадлежал несомненный приоритет в будущем, уже советском периоде истории этой научной дисциплины, когда в исследовании закономерностей историко-философского процесса предпочтение также было отдано представлению о философии как о факте общественного развития и соответствующей методологии историко-философского исследования. Позитивистская традиция оказалась весьма живучей, и с 60-х годов ХХ в. позитивистские идеи все чаще используются для построения концепций в различных отраслях философии, в том числе и в пропедевтике философии и истории философии. Как это часто случалось и раньше,
сторонники этих идей не затрудняли себя установлением исторического генезиса собственных воззрений и даже выдавали их за некое новаторство.

Однако это относится уже к более позднему этапу развития истории философии как науки в нашей стране.

Примечания

¹ См.: Де-Роберти Е. Прошедшее философии. Опыт социологического исследования законов развития философской мысли. М., 1887, эта книга, цитировать которую я буду в дальнейшем, является общедоступным изданием двухтомной работы автора, изданной в 1886 г. Оболенский Л. История мысли. Опыт критической истории философии. СПб., 1907.

² Де-Роберти Е. Цит. соч. С. V, I, 228, 2, 3, 224, 3, 4.

³ Там же. С. 22, 72, 81, 94–99, 18, 73, 18, 19, 23, 57.

⁴ Там же. С. 26, 226–227, 228, 243, 255, 270, 344–346, 356–357, 359.

⁵ Там же. С. 246, 241, 471, 476–477, 482, 501–502.

⁶ Там же. С. V.

⁷ Еще за 13 лет до выхода в свет книги Де-Роберти Владимир Соловьев в своей блистательной критике Конта и его последователей показал, что закон о трех фазах развития, сформулированный французским философом, «оказывается.. совершенно несостоятельным, потому что вовсе не касается собственного содержания религии и метафизической философии» (Соловьев В.С. Теория О. Конта о трех фазах в умственном развитии человечества // Он же. Собр. соч. СПб., 1901. Т. I. С. 161. Первоначально эта работа была напечатана в приложении к книге «Кризис западной философии (против позитивизма)», изданной в 1874 г.).

⁸ Там же. С. 239, 256, 482 (курсив мой. — З. К.).

⁹ Оболенский Л. Цит. соч. С. 12, 185, 18, 343, 304.

¹⁰ Там же. С. 7, 19, 21, 7.

¹¹ Там же. С. 27, 26,VIII, 25, 31, 26, 41.

¹² Там же. С. 53, 79, 81, 166.

¹³ Там же. С. 264, 240-296, 87, 63, 103, 105, 108, 138.

¹⁴ Там же. С. 79, 81, 89, 90, 108, 1, 165, 178, 347.

6. Другие теоретики

Теперь нам предстоит ознакомиться с идеями тех теоретиков, которые не могут быть отнесены к какому-либо определенному направлению (традиции) даже в том условном смысле, в каком мы до сих пор говорили о группе, якобы ими образуемой. Для такого ознакомления нам необходимо вернуться в более отдаленное прошлое. К числу этих теоретиков следует отнести прежде всего трех авторов: В. Андросова, Ф. Надежина и арх. Гавриила (В. Воскресенского). Значительно позже заявили о себе А. Введенский и А. Гиляров.

В. Андросов в статье «О начале идеализма» настаивал на идее дивергентности историко-философского процесса: «Несмотря на... разнообразие (философских. — З. К.) систем, все они могут быть приведены к двум главным: идеалистической и материализму; все прочие суть ветви этих двух, начальных, касающихся корнями первого возраста ума человеческого»¹. Идеализм возник еще в древние времена и развивался вплоть до современности — здесь Андросов ссылается на Шеллинга, Стефенса и на «Пролюзию² к медицине» Велланского (не называя имени автора). Андросов, однако, критически отзывается об этом направлении немецкой философии, так как оно, по его мнению, предлагает свои гипотезы без достаточных доказательств. Но для нас важнее то обстоятельство, что в русскую журналистику, пусть даже критически настроенную по отношению к шеллингианской школе, проникали и идеи последней, и понимание ею закономерности историко-философского процесса.

Ф. Надежин дал определение предмета науки истории философии, и достоинством этого определения являлось то, что оно было основано на определении предмета самой философии («науки о началах и законах вселенной и ее вечной вине») и идее поступательного постижения человечеством этого предмета благодаря усилиям целого ряда хронологически сменявших друг друга философских систем. Эти две идеи были соединены в следующем определении, весьма близком к определению, содержащемуся и в «Истории философских систем» Галича: «История философии есть учено-прагматическое изображение постепенного образования философии или систематическое изложение важнейших попыток ума осуществить идеи науки о началах и законах вселенной и ее вечной вине».

Заключенное здесь определение предмета философии было слишком широким, но учитывало закономерно кумулятивный характер («постепенное образование философии») определяемого объекта. Отстаивал Надежин и идею единства философского развития человечества. Все разнообразие философских систем обусловлено, по мнению Надежина, единством предмета философии, и «все... мнения и системы суть не что иное, как различные формы, в которых особенность мыслителей облекла одну и ту же идею; все относятся к одному предмету, имеют в виду одну цель... все стоят в тесной связи между собой и представляют... постепенность и последовательность развития мыслей...»

Надежин затронул еще один важный вопрос, который рассматривал и Галич: вопрос о фактическом материале, включаемом в историю философии. В «состав истории философии входят только оригинальные системы самостоятельных мыслителей, а из неоригинальных включаются лишь те, которые заключают в себе семя важных умозрений или дали уму новое направление»³, — писал он.

Наконец, обсуждалась «проклятая» дилемма «беспристрастия» и принципиальности, теоретической осмысленности историко-философского исследования. С одной стороны, исследователь считал необходимым «беспристрастие» и утверждал, что «до3лжно излагать и обсуживать систему философа с его точки зрения, по его началам». Однако, с другой стороны, оценка системы осуществляется по отношению к «идее философии», и приближение к ней или удаление от нее «означает достоинство ее в ряду других систем». Тем самым на место пресловутого «беспристрастия» ставилось теоретическое убеждение историка философии — его понимание «идеи философии».

Надежин дал периодизацию истории философии и привел соответствующую библиографию, едва ли не впервые в русской литературе включив в нее лекции Гегеля по истории философии. Кроме того, следует отметить, что в «Заключении» к своей книге автор посвятил целую страницу русской философии, упомянув среди других ученых отечественных мыслителей Галича и Велланского⁴.

Арх. Гавриил (В.В. Воскресенский) не был, по-видимому, затронут влиянием шеллингианских тенденций, хотя они и были распространены именно в его время. Однако его значение в истории ассимиляции на русской почве науки истории философии состоит в сосредоточении внимания на проблеме, которую поставили несколько позже шеллингианцы и гегельянцы — проблеме методологии историко-философского исследования. Главное значение его работы «История философии», вышедшей уже после книги Ф. Надежина (Гавриил ссылается на нее в библиографическом обзоре), именно и состояло в том, что он подробно говорил в ней о методах «исторического исследования о философии».

Не совсем четко отличая науку историю философии от истории философских систем как целое от части (Гавриил вообще выражается весьма туманно, так что нередко бывает трудно улавливать смысл его высказываний), он определял первую как науку, «излагающую достопримечательные умозрения о естестве существ и правильно определяющую как заслуги философов, так равно и их заблуждения и недостатки». Это весьма поверхностное определение,.усматривающее предмет философии в совершенно неспецифическом для нее «умозрении о естестве существ» (ошибка «слишком широкого определения) и включавшего в план изложения всех, кто высказывался по вопросам философии, в дальнейшем весьма плодотворно уточнялась. Различая «внутреннее и непосредственное вещество», т. е. содержание истории философии и ее «внешнее» изложение, Гавриил считал, что это содержание сводится, во-первых, к «изысканию коренных начал природы и свободы», а потому история философии и должна следить за «беспрестанным стремлением ума к изысканию» этих начал, а во-вторых, утверждалось, хотя также не совсем ясно, что история философии следит за прогрессом этих умозрений. Неясность состояла в том, что по этой формуле внутреннее содержание истории философии определялось как «постепенное раскрытие и образование философского ума как орудия философии», но не уточнялось, идет ли речь о чисто формальном развитии самой познавательной способности человека или же о прогрессе в «изысканиях коренных начал природы и свободы» как установленном ранее предмете умозрений философов.

Гавриил различает личность философа как агента производства философских идей и «внешнее вещество», т. е. внешние условия индивидуального творчества — «причины, события и обстоятельства, имевшие влияние на раскрытие философского ума и на свойство его произведений», «дух времени», «степень образов». Тем самым уже в самом начале формирования науки истории философии в нее вводился мотив воздействия общества на развитие философии.

Говоря об общих чертах истории философии как науки и подчеркивая ее специфику («она имеет бытие самостоятельное и определенный вид»), Гавриил стремился отделить ее не только от других наук, но и от религии⁵.

Однако наибольшее внимание Гавриила привлекает проблема «общих правил метода, каким дoлжно руководствоваться в исторических исследованиях о философии». Эти правила являются также и «методом преподавания науки», и заключены они «в тех условиях, по которым материалы этой науки должны быть изысканы, собраны, обработаны и приведены
в единую стройную ученую совокупность». Таковым было едва ли не первое в русской литературе (значительно более раннее, чем у Гогоцкого) определение того, что такое метод историко-философского исследования.
Эта «общая» методология включает в себя и то, что в современном словоупотреблении называется историзмом: необходима «тщательность» изучения, стремление к «изучению подлинного их («положений философских». — З. К.) смысла» так, чтобы «читатель истории философии мог поставить себя на ту же точку воззрения, на которой стоял сам мыслитель,
и оценить достоинство трудов без всякой несправедливости».

Кроме этой «общей» методологии, Гавриил развил еще и «особенную». Имеются в виду «особенные положения, которые должно наблюдать историку философии». В результате он формулирует восемь «особенных правил» этой методологии. Первые четыре обязывают историка философии рассматривать философские системы по их зависимости от познавательных способностей человека, каковых Гавриил усматривает в человеке три: чувственность, разум и волю. В высказываниях по этому вопросу автор очень нечеток, все время смешивая интерпретации этих способностей мыслителями, чьи точки зрения оказались подвергнуты изучению, и изучающим их историком философии.

В данном случае он впадает в противоречие, и ему не удается овладеть той мыслью, которую уже принимали шеллингианцы, мыслью о ретроспективном методе написания истории философии, о том, что в этом конструировании историк сам должен придерживаться определенной философской теории. Напротив, Гавриил полагает, что исследователь не должен придерживаться «односторонне какой-либо системы», как это делают, например, Тидеман, Риттер или Теннеман, но быть «беспристрастным» судьей философских систем, которые суть «сенсуализм, идеализм, скептицизм и мистицизм»; они «проистекают из одностороннего раскрытия способностей души в известных отношениях, и взятые порознь не составляют полной философской системы».

Но как же самому историку философии найти точку зрения для отправления своей функции беспристрастного судьи? Совершенно очевидно, что ложность постановки этого «проклятого» в рамках методологии историко-философского исследования вопроса обрекает Гавриила на метания и противоречия. С одной стороны, он полагает, что такую «беспристрастность» можно обрести с помощью «законов еклектизма»: благодаря их использованию историк философии «будет смотреть беспристрастно на все системы, упоминая о всех недостатках».
Но чтобы видеть «недостатки», надо иметь ориентир, определенную точку зрения, а подобную позицию Гавриил осудил, требуя «беспристрастности». Однако он тут же, в той же фразе, цитирование которой я только что прервал, противореча себе и двигаясь по осужденному им же пути, предлагает судить системы «по тем законам, кои ему известны из сознания». Но законы эти по-разному понимаются в разных философских системах, и судить о них именно предлагаемым автором образом значит утратить «эклектическую» беспристрастность. Впрочем сам Гавриил, формулируя «особенные правила» методологии и не обнаруживая выхода из возникшего противоречия, наипрекраснейшим образом находит собственный ориентир для суждения о философских системах: этим ориентиром он объявляет христианство.

Остальные четыре правила требуют, чтобы осуществлялось не только изложение различных систем в соответствии с хронологическим порядком их возникновения — поскольку хронология «есть порядок раскрытия наших способностей» (например, руководствуясь этим принципом, мы приходим к выводу о том, что если «чувственность предшествует разуму, сенсуализм предшествует идеализму»), но чтобы при этом еще выявлялись «связь, зависимость и взаимное влияние», этими системами друг на друга оказываемое. Далее утверждалось, что философия начинается в Греции, а не на Востоке, где была развита мифология, в то время как греки «занялись исследованием истины... независимо от влияния религии, поэзии и политики». Все это можно извлечь из восьми правил метода историко-философского исследования, намеченных Гавриилом⁶.

Рассматривал этот автор и вопросы «достоинства» (т. е. значения) истории философии, ее периодизации и историографии. Относительно «достоинства» истории философии Гавриил говорил вполне тривиальные вещи: она, по его словам, показывает, в чем польза философии, извлекает уроки из заблуждений, правил и образцов, «совершенствует наши душевные силы». Практически ничего значительного нет и в разделении им истории философии на древнюю, средневековую и новую. Разве что можно выделить тот факт, что архимандрит усматривал прогресс в освобождении философии в Новое время «от своих оков», наложенных на нее в средние века богословием.

Прослеживая «судьбы истории философии» как науки, Гавриил замечал, что ее не существовало в древности, когда дело сводилось к простому изложению мнений. Второй период истории философии, с его точки зрения, связан с появлением «критического духа», с установлением «правил, коими должно руководствоваться при составлении
истории философии». Этот период связан с деятельностью Бейля, Томазия и Лейбница. Именно последний «начертал идеал, по которому должна быть образована история философии». Третий период автор связывал с систематизирующими работами Бруккера, «отца истории философии». Представив историю философии с большой полнотой, Бруккер был недостаточно строг в отделении ее от истории религии, мифологии и других смежных областей, почему он и не «проникал в глубину» и не соблюдал «точность плана». Отдавая должное Теннеману, Гавриил упрекает его в пристрастии к кантианству, лишавшему его необходимой для историка философии объективности⁷.

Гавриил приводил систематизированную библиографию, в которой в том числе упоминались труды русских авторов — Галича и Надежина, а также Гегеля. Однако последний присутствовал здесь не как автор курса истории философии, к тому времени уже напечатанного, а лишь как философ, «пропущенный» Галичем (что, как мы уже знаем, совершенно неверно), но упомянутый Надежиным.

Профессор Московской духовной академии Алексей Иванович Введенский выступил в качестве исследователя через три четверти века после Надежина и Гавриила. В 1882 и 1908 гг. он опубликовал Вступительные лекции к курсу истории философии, который читал в академии⁸. Лекция 1908 г. значительно глубже и более систематизирована по сравнению с лекцией 1882 г. Поэтому мы и сосредоточим наше внимание именно на ней.

Введенский ищет способ освободить историка философии от специфической порабощенности, несвободы: эмпирик подчинен факту, хроникер — событию, теоретизирующий историк философии — собственной идее. Возможность такого освобождения Введенский усматривает в использовании той особенности историко-философского процесса, которую Л. Штейн в своем сочинении «Der Sinn des Dasein» [Смысл бытия] (1904. S. 23) назвал «душепереселением философских систем», а в истории религии именуют «миграцией мифов». Применительно к истории философии Введенский эту особенность предлагает «также назвать миграцией философских концепций». Примыкая здесь к популярной в конце ХIХ — начале XX вв. идее существования одних и тех же типов философствования (мировоззрения) на протяжении едва ли не всей истории философии, Введенский считает, что особенность эта состоит в том, что в истории философии, так же, как и в жизни религий, есть «родовая или типовая повторяемость, именно как бы переселение или перекочевывание идей, появление прежнего в новой форме... возрождение (“палингенезис”), свидетельствующее о необычайной живучести основного и существенного в области мысли». «Проблемы философии на всем протяжении ее истории одни и те же», — подытоживает исследователь. Особенность отношения этого обстоятельства к поставленной проблеме — возможности избежать несвободы мышления — состоит в том, что эта повторяемость дает основание к выявлению некоей объективной устойчивости философских идей и процесса их изменения: сами проблемы «одни и те же», но «точки или углы зрения на них философов различны, и именно этим определяется главным образом дифференциация типов философской мысли, философских миропониманий и слагающихся на их общей почве систем»⁹.

Эта дифференциация, «давно подмеченная» историками философии, давала основания к схематизации историко-философского процесса. Так родились различного рода схемы: кантовская (догматизм, скептицизм, критицизм), контовская (теологический, метафизический, положительный периоды) и др. Но в подобных схемах живые связи, существовавшие между воззрениями, умерщвляются «поперечными разрезами». Поэтому «такому схематизированию историко-философского процесса следует предпочесть другое, которое, отнюдь не отрицая применимости к процессу категории роста,...вместо этого... поперечного разреза истории принимает... продольный. При такой конструкции истории прежде всего выделяются самостоятельные типы мысли и затем выслеживается их рост через всю историю, но с постоянным вниманием к соотношению их друг с другом».

Поперечный способ систематизации «упрощает... схему» и даже «фальсифицирует историю, так как она... не представляет... прямолинейного равномерного движения вперед: прошлого, пережитого, раз и навсегда отмененного (“снятого”, по гегелевской терминологии) в ней собственно нет, но все... основные типы мысли живут один подле другого, вступая в непрестанное взаимодействие и борьбу». «Продольный» же способ схематизации историко-философского процесса дает, по Введенскому, картину «несравненно более верную историческим фактам.., несравненно более жизненную», хотя «опытов построения всей истории философии с этой точки зрения мы еще не имеем», и дело ограничивается здесь пока «проектами и планами» таких построений — например, планом упомянутого Штейна, схемами известного нам по очерку гегелевской традиции в теории истории философии Остроумова, набросками Паульсена, Ренувье, Фулье¹⁰.