Состояние отечественной историографии истории философии 8 страница

Однако основное определение предмета философии, предложенное
А. Козловым, представляется чем-то неудобоваримым. «Мир как целое» — что это такое? С самого начала возникает возражение: почему как целое, а не как дробное? Уже по учению Эмпедокла, атомистов
и других древних мыслителей, мир скорее дробен, чем един, множественен, а не целостен. И в каких понятиях выражается это «целое»? Ответ на этот вопрос, который вытекает из концепции Козлова, дискредитирует основное определение, данное им. Оппоненты Козлова проходят мимо этой слабости в его позиции и как бы принимают предлагаемое им определение, чтобы затем указать на то, что данный предмет полностью находится в компетенции конкретных наук. Однако само определение они не подвергают критике. А между тем Козлов фактически обесценивает его. Он провозглашает, как мы видели, что «мало-помалу вследствие логической необходимости выступили на первый план для исследования другие философские понятия». Но что это за другие? Те, которые уже являются понятиями не «о мире как целом», а лишь о некоторых сторонах этого мира, и тогда второе определение, по существу, вытесняет первое как ненужное. Козлов не находит для этих «других понятий» общего определения, и избранный им же путь — поиск такого определения — не становится для него генеральным.
В ходе дискуссии он, казалось бы, по-прежнему настаивает на основном своем определении, но в высшей степени характерным оказывается то, что в формулировке, данной как бы невзначай, походя, уже окончательно дезавуирует его. И эта формулировка указывает на то, что он отказывается от основного своего определения: ведь «в сущности очень немногие понятия составляют предмет философии», и он перечисляет их. Так что же: «мир как целое» или совокупность каких-то особых понятий — составляет предмет философии? Таким образом, независимо от того, к чему стремился сам А. Козлов, определение, в соответствии с которым философия имеет своим предметом «очень немногие понятия», вытесняет другое, в котором утверждается, что предметом философии является «мир как целое».

В результате обсуждение данной проблемы было оставлено А. Козловым в состоянии неопределенности. Через десять лет после того, как эта дискуссия имела место, Козлов напечатал книгу «Очерк из истории философии. Понятие философии и истории философии». Выше мы уже говорили об идеях, в ней содержащихся. Не ссылаясь на прошедшую дискуссию, он вернулся к обсуждавшейся в ходе нее проблеме, но мысль его расплылась, и, лишь в какой-то степени сохраняя то, что было им накоплено в результате участия в дискуссии, он ввел в ранее выработанные им же формулы новые, взаимно дополняющие определения. Философия имеет предметом, писал он, «вопрос о познании вообще», «общие начала и формы» всякого знания, «мир как сущее», «единство, связь, взаимное отношение духа и материи». В то же время он включил в определение предмета философии также и: «природу, происхождение и значение основных понятий, предполагаемых частными науками — бытие, причина, время, движение» и т. п., и, кроме того, «связь явлений мира, составляющую поприще для практической деятельности человека». На этих основаниях он дает «полное определение философии»: «философия есть наука о мире, его познании и его отношении к познающему субъекту». Соответственно этому частями философии являются метафизика, теория познания, этика и, кроме того, «высшие вопросы» конкретных наук, не вмещающиеся в них самих: «философия права», «философия математики» и т. д. (при этом автор ссылается на Гегеля и Вундта). Как мы видим, в приведенных формулировках мысль Козлова лишена той определенности, которая отличала и в то же время ограничивала ее в ходе дискуссии, и в результате философия получает множество определений, каждое из которых может быть оспорено¹³.

Проблема статута философии и в дальнейшем обсуждалась в русской литературе, но происходило это независимо от дискуссии по книге Козлова, которая ограничилась отмеченными выше акциями. Если же подходить к вопросу не с исторической, а с логической точки зрения, то Козлов сделал очень много. Он довел постановку вопроса о предмете философии до критического пункта — до понимания того, что этим предметом является совокупность особых понятий. Оставалось выяснить, какие по своей природе понятия составляют предмет философии.

Перипетии дальнейшего обсуждения вопроса о предмете философии оказались очень сложными и многозначными — и на Западе, и в России. Были предложены десятки определений и концепций, весьма далеко отстоящих друг от друга, особенно если иметь в виду, что в течение 70 лет эти дискуссии на русской почве велись в русле марксизма. Все это время — и в марксистской традиции также — интенсивно развивалась тенденция к десциентизации и распредмечиванию философии, т. е. к тому отрицанию ее существования, к которому приходили оппоненты А. Козлова. Об одном из современных представителей этой тенденции мы упомянули в начале данной главы. Однако в русле противоположной традиции, традиции, которую представлял А. Козлов и сторонники которой признавали философию наукой со своим неизменным предметом, было предложено решение той задачи, постановкой которой собственно и завершилась эта дискуссия: дать определение природы «очень немногих понятий», рассматриваемых в качестве предмета философии. Эти понятия были истолкованы как формы всеобщности, а философия была определена как «наука о формах всеобщего в природе, человеческом обществе и познании».

* * *

Стремясь осознать, что же нового внесла гегельянская традиция в историю философии как науку по сравнению с традицией шеллингианской, мы констатируем, что в целом ряде отношений она шла
в том же направлении, что и ее предшественница, а такие принципы, как характерные для последней требование преобразования эмпирической истории философии в осмысленную — «философскую», идея единства и раздробления философских систем в процессе постижения ими некоей истины, рассмотрение историко-философского процесса как прогресса философского знания, т. е. кумулятивного по своему характеру, и другие, воспроизводились и в гегельянской традиции.
И в этом не было ничего удивительного, так как и та, и другая питались из философских источников одного происхождения.

Но, во-первых, повторение этих концепций сопровождалось изменением и расширением выдвигаемой аргументации, разработкой отдельных подробностей и их систематизацией. Так, концепции разделения истории философии на «объективную» и «субъективную» Зедергольма и на «внешнюю» и «внутреннюю» Страхова коренятся в идее о необходимости преодоления эмпиризма в истории философии. Но сам разворот концепций, их аргументация и экспозиция существенно различны. То же самое можно сказать и относительно концепции методов историко-философского исследования. Высказав мысль о необходимости выработки подобных методов, Шилкарский предлагает совсем другое их понимание, иной их набор по сравнению с тем, что говорили Гогоцкий, трактовавший метод как способ достижения цели, или Зедергольм, с его относительно подробно разработанной методологической концепцией. И т. д. и т. п.

Во-вторых, в гегельянской традиции были высказаны идеи, которые отсутствовали в шеллингианской, и таким образом круг идей расширялся. Сюда можно отнести концепцию телеологизма в развитии философских систем Шилкарского, учет национального момента философского развития, наличествующий в концепции Страхова, разработку идеи множественности философских построений в истории философии, имеющую тенденцию превратиться в идею дивергентности историко-философского процесса, обоснование Козловым научного статута философии как основы конституирования науки истории философии и т. п.

Примечания

¹ См.: Аландский П.И. Философия и наука // Университетские известия. Киев. 1877. № 2. С. 136.

² См.: Козлов А.А. Философские этюды // Известия историко-филологического института им. Безбородко. Нежин. 1877. С. 84.

³ См.: Философские науки. 1989. № 4. С. 53; Никифоров А. Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991. С. 111.

⁴ Козлов А. Философские этюды. Ч. I. С. 14.

⁵ Конт О. Курс положительной философии. Ч. I. С. 41.

⁶ Там же. С. 71, VI, VII–X, X–XI, XIII.

⁷ Там же. С. 6, 8, 10, 12, 17–22, 73, 68.

⁸ Никитин П. О пользе философии // Дело. 1877. № 5.

⁹ Аландский П. Философия и наука. С. 149, 155, 157–158.

¹⁰ Грот Н., Козлов А.А. Философские этюды // Известия.... С. 77, 80, 84, 91.

¹¹ Козлов А. Философия как наука. Киев, 1877. С. 67, 86, 77, 88.

¹² Козлов А. Философские этюды. Ч. I. С. XVI.

¹³ См.: Козлов А. Очерк из истории философии. Понятие философии и истории философии. С. 2, 3, 5.

5. Позитивистская традиция

Переходя к рассмотрению этой традиции, мы попадаем в сферу совершенно иного стиля мышления. Если традиция гегельянская удерживала в себе глубокие обобщающие идеи классической философии, то позитивизм, который выступал под флагом ликвидации философии и замены ее «положительными науками», порывал с ними; он выдвигал новые обобщающие принципы построения истории философии как науки. Именно этот дух обнаруживается в историко-философских концепциях двух ученых, наиболее полно и обобщенно высказавшихся по этим проблемам, — Е. Де-Роберти и Л. Оболенского¹.

Концепция Де-Роберти является, по его же утверждению, социологической, что формально закреплено и в заголовке его книги, и в предисловии к ней, в котором говорится, что данная книга посвящена анализу «социологической стороны» историко-философского процесса, социологическому объяснению эволюции философии. Но что такое социологический анализ истории философии? По мнению Де-Роберти, это означает, что прошедшее философии надо изучать «как факт общественного развития». Уточнение же этого тезиса самим автором показывает, что речь идет не об осмыслении развития философии с точки зрения развития общества в том широком и разностороннем смысле, в каком возможна интерпретация этой формулы (воздействие социальных отношений на формирование индивидуального и общественного сознания), а о суженной, ограниченной ее трактовке: социологическим следует считать такое исследование, в котором развитие философских учений «ставится... в зависимость от могущественного общественного фактора — суммы положительных знаний в каждую данную эпоху».

Такое социологическое исследование встречается с «методологическими затруднениями». Во-первых, предмет не поддается изучению с помощью точных методов (эксперимент, наблюдение), а исследуется «сложными и всегда менее плодотворными приемами описания». Во-вторых, ученому трудно преодолеть некий психологический барьер — «временно отрешиться от собственных результатов, не впадая в тяжкий грех нравственного индифферентизма». В этом смысле беда истории философии состояла в том, что ею занимались не историки и социологи, а сами же философы, которые «не могли избежать крупной ошибки, заключающейся в том, что о мнениях своих предшественников они судили с точки зрения собственных теоретических положений». Как мы видим, позитивист здесь становится в прямую оппозицию по отношению к гегельянцам и то, что последние считают необходимой и неизбежной предпосылкой всякого историко-философского действия — историко-философскую ретроспекцию, т. е. рассмотрение феноменов философии прошлого с точки зрения теоретической позиции историка философии, — объявляет подлежащим устранению методологическим затруднением.

В-третьих, социологическому исследованию приходится преодолевать еще один методологический недостаток предшествующей истории философии, который Де-Роберти называет «ложным историзмом». Этот ложный историзм состоит в признании «относительного или исторического значения предшествующего развития», т. е. в принятии идеи кумулятивистской природы истории философии, идеи поступательности, прогресса в развитии философских систем. Поэтому ход истории философии для Де-Роберти — это не пантеон великих истин и тем более не процесс постижения мира, а жалкая картина вновь и вновь воспроизводимых бессмысленных поисков, «бесконечная сизифова работа», «ряд индивидуальных попыток, лишенных преемственной связи», которая является «признаком научного типа развития». «Особенно резко этот недостаток выразился у Гегеля.» Следует отметить, что Де-Роберти в этой связи обращал внимание на некоторые действительные недостатки гегелевской концепции истории философии, в том числе и на тот, что, в соответствии с позицией Гегеля, исторические и логические моменты в развитии философии «точно совпадают» друг с другом. Следует признать, что эта критика не совсем корректна, ибо у Гегеля это совпадение имеет место при логической обработке истории философии, а не в ходе самого эмпирического процесса; однако с подобной некорректностью мы встречались даже у представителей гегельянской традиции — Трубецкого и Шилкарского. Всем этим методологическим установкам Де-Роберти противопоставляет «несравненно более научную по замыслу» «попытку О. Конта», подчинившего «развитие философии... одному общему социологическому закону» — закону «трех состояний»².

Таковы методологические предпосылки, на которых Де-Роберти строит свою концепцию истории философии.

«Основные направления философии», по его мнению, возникают в зависимости от двух факторов: от их отношения к науке и от того, из какой области они черпают свои сведения. Опираясь на эти два критерия, Де-Роберти считает основными философскими направлениями материализм и идеализм, которые «возникли и развились почти одновременно» и которые «проходят через всю историю философии». Есть еще и третье направление — «сенсуализм», возникший позже и занимающий серединное положение между материализмом и идеализмом. По своему отношению к науке материализм и идеализм едины и представляют собой гипотетические «способы объяснения мира... при отсутствии положительных знаний о природе и ее явлениях». Оба эти направления образовались с помощью экстраполяции гипотезы, относящейся к некоей частной области, на весь мир; причина их возникновения — «неполнота или отсутствие положительных знаний о целых разрядах явлений».

Что касается материализма, то «социологическое» объяснение его возникновения состоит в том, что он есть такой «способ понимания или объяснения мира», при котором «общий знаменатель ее («материалистической гипотезы». — З. К.) всецело лежит в области явлений неорганического мира», который строится на «скудных данных, почерпнутых из наблюдений над явлениями неорганической природы». Идеализм основывал свои объяснения «на еще менее проверенных наблюдениях над природою гиперорганической, как теперь называется обширная область явлений психических и общественных». Аналогично (хотя и более туманно) определяет автор и сущность сенсуализма³.

На протяжении многих глав своей книги Де-Роберти прослеживает историю материализма, идеализма и сенсуализма именно с этих позиций, стремясь, скорее, показать общность названных течений (особенно материализма и идеализма), нежели их различие и противоположность. И материализму, и идеализму, с точки зрения Де-Роберти, присущ общий порок: и то, и другое направление нарушают «условие нахождение истины». «Предположения нашего ума не должны выходить из пределов частного знания или не должны обнимать собой всех разрядов явлений», — пишет автор. Поиск общего — вот, по его мнению, основной порок, «методологическая погрешность» всех философских учений, которые он в их совокупности называет «метафизикой». По Де-Роберти, нет ни «мира», ни «множественности»; вопрос о них «не содержит в себе... никакой неизвестной, искомой величины, а всецело основан на ошибочном перенесении на общие понятия или высшие отвлечения ума некоторых признаков, принадлежащих исключительно единичным представлениям нашим о конкретных явлениях».

Вывод его, также противостоящий убеждениям сторонников гегелевской традиции — например Козлова, — которые считали философию наукой и вступали в полемику с философами, разделявшими точку зрения, подобную нигилистической позиции Де-Роберти, сводится к тому, что философия не должна быть «специальной наукой об общих концептах человеческого ума»; она должна стать некоей «философией наук» — «миропониманием».

Подведя затем итоги этому рассмотрению «прошедшего философии», Де-Роберти называет «законом трех типов метафизики» утверждение о том, что «всякое метафизическое миропонимание есть или материализм, или идеализм, или сенсуализм». Отсюда он протягивает нити к контовскому «закону трех состояний», считая, что философия прошла контовские три ступени — теологическую, метафизическую и позитивистскую, хотя эту периодизацию он и принимает с оговорками
(в частности, эту периодизацию он считает пригодной лишь для философии, но не для науки) и отличает от метафизики «супранатурализм», истолковывая его как миропонимание народных масс, противостоявшее аристократической по своему духу «метафизике». В целом супранатурализм и является формой внедрения метафизики и науки в народные массы и должен быть понят как форма идеализма⁴.

Концепция истории философии Де-Роберти завершается прогнозом на будущее. Он признает, что в «прошедшем философии» были «светлые стороны», однако в целом ложные метафизические учения оказались соединенными с крупицами истины. В будущем же в «главные и существенные части» «научной философии» не должно войти «ни одного старого камня, ни одного обломка прежних миропониманий». Философия будущего, по отношению к которому современный позитивизм есть лишь «провозвестник», приведет «к полному и ясному созерцанию общей связи или единства всех явлений». Противостоя метафизике, эта философия будущего будет иметь своим фундаментом «полный ряд отвлеченных наук и столь же законченный ряд их специальных философий»⁵.

Концепция Де-Роберти уязвима во многих своих компонентах. Помимо тех слабостей, о которых уже шла речь — узость понимания социологического метода, отрицание права историка философии на ретроспекцию, несогласие с мыслью о поступательности философского развития, а следовательно, и о связности ее моментов, о наличии в ней традиции, — следует указать и на другие. Так, неприемлем редукционизм взгляда Де-Роберти на саму философию: «Философия принадлежит... в равной мере биологии (психологии) и социологии»⁶, — пишет автор. Однако она не может быть сведена ни к той, ни к другой, поскольку «принадлежит» не им, а самой себе: она сама есть наука со своим собственным предметом.

Нельзя признать адекватными и те определения, которые Де-Роберти дает материализму и идеализму. Мы уже знаем, в чем состоят эти определения. Прежде всего их родовым признаком объявляется гипотетичность. Но ведь последняя является всеобщей характеристикой истин науки вообще, т. е. не только наук общественных, но и наук о природе. Гипотеза — это форма развития всякой науки. Таким образом, уже по выдвинутому автором родовому признаку материализм и идеализм, по существу, не отделяются от других направлений, существующих в науке (ошибка «слишком широкого определения понятия»). Не лучше обстоит дело и с видовыми различиями этих двух направлений, с их отличием друг от друга. Материализм вовсе не ограничивается наблюдением над природой, а идеализм — над «гиперорганическим» миром. Как бы ни решались в рамках этих двух направлений соответствующие проблемы, они базируются на обоих типах наблюдения. Нельзя не отметить и того, что Де-Роберти не статуирует в качестве важнейшего самостоятельного объекта философского исследования человеческое общество, которое не менее реально, чем природа.

В литературе уже достаточно было сказано о неприемлемости «закона трех состояний» Конта, который Де-Роберти соглашается признать принципом периодизации философии (хотя и не науки в целом). И действительно, вряд ли можно согласиться с различением первых двух периодов как теологического и метафизического, ибо в античной философии, с точки зрения тех же позитивистов, можно обнаружить не меньше «метафизических» построений, чем в философии новой — построений теологических. С другой стороны, в «метафизический» период философы весьма и весьма настойчиво внедряют принципы «позитивного» построения, т. е. стремятся основать философские системы на данных наук, в том числе наук естественных: со времен Бэкона и Декарта это стремление представляет собой едва ли не главную черту философских исканий. В известной, хотя и весьма ограниченной, мере эти тенденции свойственны и античности, чего не может отрицать даже сам Де-Роберти ⁷.

Этот порок концепции Конта и Де-Роберти связан с метафизической трактовкой последним самого понятия «позитивности» в его отношении к философии, т. е. с представлением об ее связи с наукой: научность, а потому и истинность, для обоих есть некое завершенное состояние, а не процесс, в котором элементы научности накапливаются постепенно, так что сама связь философии с нефилософскими науками является постоянной, и философия насыщается данными, заимствованными из других наук, в той мере, в какой изменяется форма этой связи, определяемая изменениями самой нефилософской науки. Вряд ли нужно доказывать, что учения Декарта, французских материалистов или даже молодого Шеллинга и Гегеля не в меньшей мере связаны с нефилософской наукой своего времени, чем, скажем, философские построения столпов позитивизма Конта и Спенсера или же Вырубова и самого Де-Роберти. Словом, приверженность последнего к контовскому принципу периодизации истории философии является одним из наиболее уязвимых мест всей его историко-философской концепции, которая, кроме того, отмечена и рядом противоречий. Так, протестуя против правомерности ретроспективного рассмотрения философских учений и переходя от подобных теоретических рассуждений к практике историко-философского анализа, Де-Роберти неизбежно вступает в конфликт с самим собой, ибо данный анализ невозможен иначе, как ретроспекция. И предпринимаемый им анализ в самом деле становится ретроспекцией, когда автор ставит себе некоторые методологические задачи и претендует на пересмотр уже сложившихся точек зрения. Под его пером вся история философии предстает в свете его теоретической, т. е. именно позитивистской, позиции. Иными словами, он осуществляет ретроспективное рассмотрение истории философского развития человечества.

Всячески третируя «метафизику» за ее стремление познать общее, подняться над знанием конкретного, отдельного, т. е. становясь на позиции номинализма, типичного для позитивистов, сам Де-Роберти выдвигает задачу постижения общего. Так, говоря о «светлых сторонах в прошедшем философии», он сочувственно ссылается на Спенсера, ставившего в заслугу философии прошлого то, что она «заботилась об установлении истин самых общих, в отличие от частных, которыми занимались специальные науки». Но и сам Де-Роберти то и дело говорит об общем и законе (который ведь тоже есть общее) как о некоей цели философии. Он формулирует «закон трех типов метафизики и общий (динамический) закон развития философии» (так называется первая глава второй части его сочинения) и «закон соотношения между наукой и философией», а в качестве идеала философии, философии будущего, указывает на «полное и ясное созерцание общей связи или единства всех явлений»⁸.

В силу отмеченных недостатков и противоречий концепция истории философии Де-Роберти, положившая в России начало позитивистской традиции, оказала разрушительное влияние на эту науку в целом. Направленная против складывающейся в России науки истории философии и отрицающая право последней на существование, она взращивала на русской почве еще в 70-х годах заявившие о себе в российской науке антисциентизм и идею распредмечивания философии и истории философии.

В качестве второго представителя позитивизма в истории философии как науки я назвал выше Л. Оболенского. Однако это утверждение можно принять лишь с весьма существенными оговорками, так как он не только критиковал ряд позитивистских идей, но и формулировал принципы, противоположные позитивистским. Следует отметить, что Оболенский, выступивший через два десятилетия после Де-Роберти, подвергся сильному воздействию марксизма, хотя он и критиковал это учение.

Воздействие позитивизма на Оболенского сказывается в его солидарности с Контом (хотя он и принимает учение последнего с критическими оговорками) в установлении стадий истории мысли (теологическая, метафизическая и позитивная) и выражено в его агностической, с эмпириокритическим оттенком формуле: «Для всякого истинного научного мыслителя нашего времени очевидно, что мы знаем не самый мир, а только наши представления о нем». Приобщенность к позитивизму проявляется и в основной концептуальной идее Оболенского, в соответствии с которой философия переориентируется с принципов «позитивной» науки на «принцип самосохранения», и в его редукционизме («мы сами и весь мир состоит одинаково из одной и той же первоматерии»; различие же проистекает из «различных ассоциаций этих атомов»), и в присущем ему сциентизме (идеал «полной гармонии» субъекта и объекта возможен только «на почве вечной, положительной науки»)⁹.

Вместе с тем, однако, как уже было сказано, Оболенский подвергает позитивизм критике. Так, он высказывает критические замечания по поводу позитивистской периодизации истории мысли, свойственного позитивизму принижения (здесь он упоминает имя Конта) роли философии в обобщении знаний, а также позитивистского требования ограничить исследование научного развития человечества феноменологическим описанием. Эта критика приводит Оболенского к прямому противостоянию позитивизму в определении статута философского знания. В отличие от позитивистов, он считает философию наукой. Об этом свидетельствуют вся его пропедевтическая концепция и даже название второй главы его сочинения: «Роль философии как особой науки».

Оболенский считает философию одной из двух «форм самосохранения» (другая форма — это «разделение труда»). Как таковая, «философия... во все времена... собирала знания общие от всех существенных наук... и старалась объединить этот научный мед в одном улье (философская система)... синтезировать, связать, привести в стройную целостность и, таким образом, создать возможно правильное представление о мире». Позитивизм, по мнению Оболенского, ограничивается этим пониманием философии, но надо идти дальше и узнавать, «что же есть за этим видимым и осязаемым», для того чтобы ответить в конце концов на вопрос о «конечной причине мира», «о сущности самого человека и общества, об их судьбе и цели». В связи с этим возникает необходимость включения в философию вопросов о свободе воли и границах познания. В обобщенном виде такое понимание философии приводит автора к формуле: философия есть «исследование о последних или крайних причинах явлений»¹⁰.

Такое понимание философии служит Оболенскому основанием для трактовки истории философии. Как и саму философию, он считает ее историю наукой — «опытной наукой о законах философской мысли». Но «опытной» — это не значит чисто эмпирической. Как наука, история философии «должна быть исследованием об условиях (или причинах) происхождения, развития и преобладания в известные эпохи тех или других направлений (типов) мысли» — идея, которая встречается у многих теоретиков истории философии того времени (например у Трубецкого, а позже — у Шилкарского она примет обобщенный и систематизированный вид). Уже из этих определений видно, что центр интересов Оболенского находится в области социологической, в области объяснения условий возникновения и развития идей.

Однако, считает Оболенский, у истории философии есть, помимо выяснения условий возникновения философских идей, и еще две взаимосвязанные цели. Она должна способствовать, во-первых, разработке теоретических идей и, во-вторых, кооперации, консолидации усилий ученых, занимающихся этой разработкой. Эта последняя задача возникает, по мнению Оболенского, ввиду того, что принцип разделения труда — это вторая «форма самосохранения», обусловившая выделение философии из других наук (т. е. отделение «общепсихологической» формы самосохранения от «деятельно-житейской», породившей опытную науку), — приводит к тому, что решение задач философии осуществлялось в борьбе различных направлений. Но эта борьба должна смениться «мирным разделением труда, сознательной кооперацией сил и направлений, и тогда взойдет солнце истины». Достижение этого идеала, в известной мере принятого и Де-Роберти, — одна из главнейших функций истории философии: сейчас она помогает борьбе мнений, снабжая каждого ученого аргументами, в будущем она будет помогать консолидации их сил. Эта цель достигается в процессе приближения к другой цели — способствованию теоретической разработки тех или иных проблем философии. «Этому примирению и синтезу, — резюмирует Оболенский, — поможет научная история философии. В ней мы будем иметь положительную науку о мысли человечества в самом широком смысле этого слова. Эта наука о мысли человечества станет высшей критической наукой о философиях; она будет брать теории и гипотезы лишь в качестве фактов опыта из области мысли. Она будет исследовать их условия и законы, т. е. как и почему такие факты явились, чем они обусловлены, насколько в их появлении повинны общие законы психологии и логики и насколько — влияние среды, времени и пр. Сама она, вероятно, не будет давать прямых ответов на эти сокровенные вопросы. Над ними, как и прежде, будут работать творческие философские умы. Они будут применять эту науку к своему искусству, т. е. к построению философских систем...»

Поставив таким образом в центр своего внимания вопрос об условиях развития философии, Оболенский различал среди этих условий объективные и субъективные. Посвятив первым специальную (четвертую) главу своей книги, он не выделяет с такой определенностью субъективные условия. В результате их рассмотрение оказывается рассредоточенным по разным главам, а их содержание — уясненным не столь четко, как это было сделано в отношении объективных условий. Что же касается этих последних, то автор разделял их на политические и экономические и в этой связи рассуждал о марксизме и критиковал его. Эта критика сводится к упрекам в адрес этого учения в односторонности, к недовольству тем, что марксизм не учитывает многообразия факторов, влияющих на развитие философии. Однако из этой критики следует, что Оболенский не знал разъяснений Энгельса, данных им по этому поводу в письмах 90-х годов. Требуя от марксизма разносторонности, сам он выделял в качестве основного фактора уже известное нам стремление к «самосохранению» (см. также критику Маркса и Энгельса Оболенским в главе XXI)¹¹.