Состояние отечественной историографии истории философии 4 страница

Однако в данном случае нас интересуют не столько источники идей тех или иных мыслителей, сколько само содержание этих идей. Подходя с этих позиций к обширному по своему объему и весьма дифференцированному по содержанию теоретическому введению Зедергольма, мы констатируем, что автор представил в нем систему, в которой предложено связное решение ряда важнейших проблем истории философии как науки. Главным новшеством для развития последней на русской почве было четкое разделение истории философии как науки на два отдела: учение о закономерностях историко-философского процесса и учение о методах его исследования. По терминологии Зедергольма, это есть разделение на объективную и субъективную историю философии.

Объективная история философии своей предпосылкой имеет единство и диалектику развития. История философии, по Зедергольму, есть «философия в своем развитии», основанном на противоположении и объединении противоположностей в единство: «Вся физическая жизнь, — в духе шеллингианской традиции заявлял автор, — основана на расточении силы в противоположности, на полярном напряжении этих противоположностей и взаимном их отношении»; «жизнь есть растечение на противоположности, и философия, как отражение жизни, отражает в себе эту противоположность. Но противоположности исходят из единства, и все единства имеют источником первоначальное единство»¹⁵. «В объективном смысле» историю философии следует понимать «как постепенное развитие самого мыслящего духа, который производит науку об основании, сущности и цели всего сущего». История философии в этом понимании должна показать «законы этого постепенного развития», «его изменения, зависящие от свободы», и «отношения между обществом и философией в историческом развитии».

Закономерностями историко-философского процесса являются также сформулированные на основании философии Шеллинга законы связи, единства, целостности, полярности и безразличности организма. Закон связи автор понимает как единство традиции (преемственности) и поступательности философского развития, которые и образуют связь философских учений и этапов истории философии». «Связь истории философии видна, во-первых, в том, что одна система относится к другой как дальнейшее, глубочайшее и основательнейшее исследование того, что другая полагала себе в основание». Впрочем, такая связь не обязательна, и может возникать система, не претендующая на углубление предшествующей; возможны скачки и в историко-философском развитии.

Закон единства состоит в том, что для всякой философской системы существует «единство цели... пути к сей цели и характера», причем цель определена самим предметом философии, путь — «природой познания, как орудия, единственно помощью которого может она постигнуть основу, сущность и цель всего сущего», а характер, т. е. различия, определены отношением философии к откровению и правам разума¹⁶. Закон полярности и безразличности получал обоснование благодаря приведенным выше теоретическим положениям, в соответствии с которыми, пройдя по противоположностям и односторонностям, «достигает дух единства» — безразличности, идентитета (в шеллингианском смысле).

Закон организма означает, что философия — и в своем развитии, и в наличном состоянии — есть система, некое целое с сочлененными частями. Философия становится организмом «в своем развитии по мере уразумения целого в его органически-сочлененном существе». Становление этого организма, или системы, происходит посредством движения от постижения объективного к постижению субъективного, а затем — возвращения к некоему их единству, в результате чего он и становится «органически-сочлененным отражением органического мира», а также благодаря борьбе истины и лжи, которая возникает вследствие отпадения от Бога. Здесь автор давал простор выражению своих религиозных устремлений и одновременно излагал «изменения (духа. — З. К.), зависящие от свободы», как составную часть истории философии в объективном смысле.

Наконец, закономерность отношения общества и философии трактуется им в том смысле, что общество влияет на философию весьма существенно, а философия на общество — в меньшей мере¹⁷.

К области объективной истории философии может быть отнесена и классификация философских учений, которую предложил Зедергольм. Примыкая в этом вопросе к шеллингианской традиции, автор дает эту классификацию на основе решения различными философами проблемы субьект-объектного отношения и вычленяет устойчивые философские формирования, включавшие в себя и то, что теперь в философии подразумевается под понятиями «материализм» и «идеализм»; иными словами, он подходит к идее дивергентности философского развития.

Исходя из приведенных выше шеллингианских диалектических соображений о подчинении развития философии закону «растечения на противоположности» и возвращения их к «первоначальному единству», идя здесь тем же путем, что и Галич, и Средний-Камашев, и Надеждин, Зедергольм устанавливает «четыре заблуждения», формирующиеся в философии при отражении ею этого «закона жизни». Такими заблуждениями являются: дуализм как учение, фиксирующее противоположности без возвышения их к единству, две возможные односторонности — «материализм» («реализм») и «идеализм» («спиритуализм») и, наконец, монизм, под которым имеется в виду, по преимуществу, идеалистический монизм Гегеля. В типично шеллингианской манере, весьма напоминающей шеллинговы рассуждения в «Системе трансцендентального идеализма», а также и воспроизведение их у русских последователей Шеллинга — Галича, Веневитинова, Среднего-Камашева, Надеждина, Зедергольм основывает это разделение на решении проблемы отношения духа и материи, т. е. проблемы субъект-объектного отношения: «Противоположность между субъективною и объективною стихиями человеческого познания всего разительнее является в противоположности между духом и материей; усилия выйти из этого дуализма и достигнуть единства порождают, с одной стороны, материализм, а с другой — спиритуализм». Эти два основных философских течения, являющиеся сквозными для истории философии, присущи ей на всех этапах ее развития. Первое из них известно прежде всего в таких своих формах, как древний материализм и материализм Нового времени, который, особенно в его французской версии, автор подвергал критике. Что же касается спиритуализма, то он понимал его как субъективный идеализм и тоже критиковал — за отрицание и унижение «вещественного мира»¹⁸.

Рассматривая проблему классификации философских учений в гносеологическом плане, Зедергольм говорил: «Реализм утверждает, что познавание определяется предметами, что субъект зависит, следовательно, от объекта и что реальное есть абсолютное. Он не только признает реальность бытия вне нашего познания — что составляет его справедливую сторону, — но даже производит идеальное от реального, следовательно, из бытия выводит познание. Напротив, по мнению идеализма, предметы определяются познаванием, объективное зависит от субъективного, идеальное есть абсолютное»¹⁹. Говоря также о других формах философских учений — гилозоизме, натурализме, пантеизме, деизме, Зедергольм видит выход из этого плюрализма в религиозной философии как высшем в его представлении философском учении.

Зедергольм давал традиционную периодизацию истории философии (дохристианская и христианская, с дальнейшими более дробными разделениями) и приводил систематизированную библиографию, в которой следует отметить упоминание трехтомного курса лекций по историй философии Гегеля, «Истории новой философии» Фейербаха,
а также книги русского историка философии Гавриила.

Субъективная история философии есть методология исследования историко-философского процесса. Историография философии должна представить отдельные философские системы в их единстве, как «разные проявления единого мыслящего духа», а не просто описывать их в качестве самостоятельных концепций. Как говорит Зедергольм, вслед за Лодием и Галичем выявляя связь философских учений, история философии «принимает не все философские воззрения и философемы», а только те, которые оказали существенное воздействие на ход спекулятивного развития в плане ускорения или замедления последнего. Устанавливая единство и связь «спекулятивных воззрений», история философии должна не вымышлять их, а воспроизводить действительно имеющие место связи и единство; она должна также «открывать» и показывать преодоление «односторонностей и недостатков» философских систем²⁰.

Специальные методы истории философского исследования характеризуются автором четырьмя пунктами: адекватностью собираемого
и используемого в нем исторического материала; отбором существенного для данного типа исследования историко-философского процесса; распределением материала в хронологическом порядке, отражающем объективный процесс с его узловыми моментами (периодизация); не только выявлением причин возникновения тех или иных философских явлений и повествованием о них, не только констатацией фактов, но и выработкой необходимых понятий.

Значительный интерес представляют мнения Зедергольма о «выгоде» историко-философских исследований и о критерии их истинности («ручательстве»). «Выгода» эта состоит, по его мнению, в обозрении «постепенного философского развития нашего рода, а через то — познание современного духовного состояния его». Кроме того, эту «выгоду» автор видит также в том, что история философии внушает «уважение к стремлению открыть истину» и веру «в окончательное торжество истины».
В качестве критериев истинности историко-философских исследований он называл два: «наукообразность формы» их и «истину философского воззрения того, кто предпринимает историю философии»²¹.

Эти суждения очень важны, и они прожили долгую жизнь, поскольку в них зафиксирована мысль о том, что конечный смысл истории философии состоит в постижении философской теории, которая в то же время становится основой для воспроизведения историко-философского процесса в целом. Она внушает философский оптимизм, веру в «торжество истины»²².

Таким образом, начиная с шеллингианской поры развития истории философии как науки, можно говорить о статуировании ее на русской почве. Требование перехода от эмпирической к «философской» истории философии, разделение истории философии на объективную и субъективную, идея единства и раздробления философских систем как основа оценки их в процессе приближения к единственной истине, идея дивергентности историко-философского процесса — таковы были главные идеи, введенные шеллингианской традицией в русскую историю философии как науку.

Примечания

¹ Эта работа была опубликована в качестве приложения к книге А. Никитенко «А.И. Галич» (СПб., 1869).

² Галич А. История... Ч. I. С. VI, VIII. (Заметим попутно, что с книгой Сохера связана особая история.) Концепция истории философии, развитая Галичем, очень близка концепции П. Лодия. Когда мы сопоставляем «Введение» к этому труду Галича со второй главой «Логических наставлений» Лодия, то нас поражает совпадение, иногда почти буквальное, общих положений концепций истории философии, принадлежащих этим двум авторам. Поскольку книга Лодия вышла в 1815 г., а Галича — в 1818 и поскольку Галич был учеником Лодия (см. об этом: Каменский 3.А. А.И. Галич. М., 1995. С. 12), то прежде всего возникает предположение, что ученик заимствует эти положения у своего учителя. Но можно предположить и другое: у этих концепций имеется общий источник. Такое предположение тем более основательно, что оба русских автора сами ссылались на литературу, использованную ими при написании этих вводных теоретических разделов. Из числа работ, в которых ставятся теоретические проблемы, Лодий ссылался на «Der Geist der speculativ Philosophie» [Дух спекулятивной философии]. Это, по-видимому, теоретическое введение к книге «Geschichte der Philosophie» [История философии] Теннемана, напечатанное в первом томе под названием «Введение. Теория и методология истории философии» (с. VII–IX). Лодий ссылался также и на сочинение Буле, на упомянутую уже работу Дежерандо и публичные лекции Сохера (Socher. Grundriss der Geschichte der philosophischen Systemen von den Griechen bis auf Kant. Mыnchen, 1802 [Очерки истории философских систем от греков до Канта. Мюнхен]).

Галич ссылался на работы Рейнгольда, Геза, Громана, Бахмана, а в тексте введения — на Фюллеборна. В заключение он привел обширную библиографию литературы по истории философии, вплоть до новейших по тому времени немецких изданий 1815 г., таких, как, например, «История античной философии» Круга. Кроме того, Галич в предисловии ссылался на Сохера и Аста как на главные источники, использованные при составлении его учебника. Интересно отметить, что литература, указанная Галичем к «Введению», полностью, за исключением одного источника, заимствована им из указателя Аста, где она представлена под рубрикой «Теоретические сочинения об истории философии» (см.: Ast Fr. Grimdriss einer Geschichte der Pilosophie [Очерки истории философии]. Landshut, 1807. S. 14). Однако само введение Аста (§ I–II указанной книги) существенно отличается от введений Лодия и Галича и не могло служить для них источником. То же можно сказать и о Дежарандо, общие соображения которого об истории философии воспроизведены, как мы уже отметили, Салтыковым и Давыдовым в их работах по истории философии.

Обнаруживается совпадение общих мыслей Фюллеборна («Was heibt den Geist einer Philosophiedarstellen» [Что называется духом описания философии] в его же Beitrage zur Geschichte. Fыnfstes Stuck [Вопросы истории. Пятая часть] (S. 195) с рассуждениями Лодия (который не ссылается на Фюллеборна) и Галича (который на него ссылался) о том, что история философии должна изучаться не эмпирически, а систематически. Из совпадающих источников остается Сохер. Сличение текстов Галича, Лодия и Сохера дает возможность установить, что оба русских автора, заимствуют основные идеи своей концепции истории философии у Сохера, иногда несколько видоизменяя его текст, а иногда, в особенности это характерно для Галича, попросту переводя целые параграфы. Со свойственной ему резкостью, Г. Шпет заявляет, что Галич «списывал» Зохера (т. е. Сохера. См.: Шпет Г. Соч. М., 1989. С. 107).

Впрочем, нас сейчас больше интересует вопрос о том, какие теоретиче-
ские идеи, касающиеся истории философии, пропагандировали эти ее русские исследователи, чем то, в какой мере они были оригинальны в своих взглядах.

³ Галич А. История... Ч. I. С. 4, 1.

⁴ История философии профессора Галича / Выписки из тетрадей студентов. СПб., Рос. гос. исторический архив (РГИА). Ф. 732. Оп. 1, ед. хр. 382.
Л. 352–353.

⁵ Галич А. История... Ч. I. С. 5, 6, 7.

⁶ Там же. С. 12–13, 2, 4, 12, 2.

⁷ Там же. С. 189.

⁸ Средний-Камашев И. Взгляд на историю как науку // Вестник Европы. 1829. № 4. С. 438, 441–442; 442–444, 432–435.

⁹ Там же. С. 433, 434, 435, 432.

¹⁰ Надеждин Н.И. Для г. Шевырева // Телескоп. 1836. № 3. С. 626.

¹¹ Там же. С. 627–629.

¹² Там же. С. 615–618.

¹³ Зедергольм К. Введение в историю философии // История древней философии. Ч. I. М., 1841. С X, 71.

¹⁴ Новицкий О. Разбор сочинения К. Зедергольма под заглавием «История древней философии» // Одиннадцатое присуждение учрежденных П.Н. Демидовым наград. СПб., 1842.

¹⁵ Зедергольм К. Введение в историю философии. С. 26 (заголовок), 29, 47.

¹⁶ Там же. С. 26–28.

¹⁷ Там же. С. 30, 37–38.

¹⁸ Там же. С. 49–51.

¹⁹ Там же. С. 56–57.

²⁰ Там же. С. 39–41.

²¹ Там же. С. 45–46.

²² Библиографические источники фиксируют три отклика на эту книгу Зедергольма. Однако нельзя сказать, чтобы пресса сумела признать достоинства этого труда, для чего следовало бы дать оценку состоянию и перспективам развития историко-философских исследований в России. Указывая главным образом на зависимость Зедергольма от иностранных источников и авторитетов, рецензенты не оценили по достоинству того обстоятельства, что введение теоретических идей и принципов в оборот тогдашней наукой истории философии имело большое значение для ее развития в России. Именно такова критика книги Зедергольма О. Новицким, автором наиболее подробного отзыва, составленного киевским профессором в связи с обсуждением вопроса о присуждении Зедергольму Демидовской премии. Новицкий, позже выступивший в качестве представителя религиозной обработки гегелевской традиция в истории философии как науки, сосредоточил свое внимание прежде всего на том, чтобы указать источники, из которых Зедергольм заимствовал свои идеи. Вторую часть книги Зедергольма он оценивал выше, потому что при ее составлении «он усердно почерпал из лучшего источника (из Гегеля. — З. К.), чем прежде» (Новицкий О. Разбор сочинения К. Зедергольма... С. 362). Однако, хотя вся первая часть рецензии Новицкого и была посвящена методологическому введению, сами методологические проблемы, к сожалению, остались вне внимания рецензента.

Трижды была напечатана рецензия В.П. Боткина (впервые в работе: Боткин В.П. Зедергольм. История древней философии // Отечественные записки. 1842. № 3), однако без указания имени ее автора. Хотя статья Боткина уже специально была посвящена введению, главные идеи этого раздела книги также остались не рассмотренными; критика же касается эклектичности сочинения Зедергольма, обусловленной соединением «Гегеля и Шталя», «теологии и философии, результатов новейшей философии и схоластических предубеждений». Это произошло, по мнению Боткина, вследствие того, что Зедергольм не отделил философии от религии, не понял автономии философии.

Л. Волкова в статье о В. Боткине (Философская энциклопедия. Т. I. М., I960) усматривает в этой критике выражение идеи единства философии и религии и оценивает ее как выступление против славянофильства. Но это вряд ли так на самом деле. Прямых ссылок на славянофилов в рецензии Боткина нет, а сама идея, которую он критикует, является не собственно славянофильской, но общей для сторонников религиозной философии вообще.

Наконец, огромная анонимная статья-рецензия «История древней философии» была помещенная в «Сыне Отечества» (1842. № 4) и посвящена по преимуществу восточной философии; в ней также содержится резкая критика философии Гегеля.

3. Гегельянская традиция

Объединяя группу русских историков философии как сторонников гегелевской традиции, я вовсе не утверждаю, что все они были гегельянцами. Отнюдь нет! Степень их приобщенности к взглядам Гегеля была различна; все они так или иначе критиковали Гегеля, особенно в общефилософском смысле, и на них оказывали влияние также кантианство и другие философские направления и школы. Однако в относительно специальной области — истории философии как науке — все они подпадали, хотя и по-разному, под влияние Гегеля.

К тому же направлению в исследовании истории философии как науки я причисляю О. Новицкого, С. Гогоцкого, М. Остроумова, А. Козлова, В. Лютославского, Н. Страхова, П. Тихомирова, С. Трубецкого,
В. Шилкарского¹. Для полноты картины ассимиляции гегелевской традиции в истории философии как науки на русской почве стоит упомянуть и М. Каринского².

Взгляды О. Новицкого в целом ряде пунктов обнаруживают свое сходства с позицией Гегеля, так что М. Остроумов имел все основания считать, что Новицкий в своей концепции истории философии «своеобразно приложил гегелевскую точку зрения»³. Такими пунктами сходства являются: представление Новицкого о «внутренней связи» и о «последовательности развития» философских систем; его утверждения о том, что сам ход истории философии является законосообразным поступательным процессом, прогрессом философского знания, что возможно и даже необходимо построение некоего «рационального воззрения» на историю философии. Новицкий был близок к Гегелю и в понимании отношения философии к религии, и в рассмотрении истории философии как некоей реализации тех моментов, которые заключены в духе и являются его логическими определениями, и в характеристике самих периодов истории человечества (Восток, Греция, христианский мир)⁴.

Что касается Гогоцкого, то он в нашей литературе по истории русской философии давно причислен к гегельянству⁵. Усматривая известные недостатки в гегелевской концепции истории философии, Гогоцкий, однако, разделял всю историю науки об истории философии на два периода: догегелевский и гегелевский, когда история философии впервые становится наукообразной. Но дело, конечно, не в этих квалификациях Гогоцкого историками русской философии и не в его собственных признаниях, а в объективной связи его взглядов с гегелевскими. Сюда надо отнести его стремление понять специфический предмет истории философии на основе уяснения предмета самой философии, стремление рассматривать историю философии как развитие, как процесс, как поступательное движение, как восхождение от абстрактного к конкретному, от многообразного к единому. Результатом этого развития, по мнению Гогоцкого, является некая «полная система знания и самосознания», причем, «подвигаясь непрерывно вдаль и вперед, история философии идет непрерывно и вглубь: в своем стремлении к концу она, собственно, возвращается к своему началу»⁶. Влияние Гегеля обнаруживается и в рассмотрении Гогоцким ряда частных вопросов истории философии (оценка восточной мысли как дофилософской, подчеркивание присутствие в ней формализма и т. п.).

Органично воспринял и разрабатывал гегелевскую концепцию
истории философии М. Остроумов, автор едва ли не самого крупного исследования истории философии как науки, выполненного в гегелевской традиции. Он рассматривает истину как процесс, а историю философии — как процесс постижения «абсолютной истины» в форме относительно истинных систем философии. Остроумов специально подчеркивал, что это воззрение на историю философии как на «идею развития в приложении к истории философии... выразил юноша Шеллинг.., затем Гегель и Куно Фишер». Остроумов усвоил и гегелевскую идею истории философии как «процесса самосознания познающего духа», в котором «лежит корень и пружина всего этого процесса», а также и идею «национального духа» как конкретного выражения этого «познающего духа». В этой связи он ссылался на Шеллинга и Гегеля. Ссылался на них Остроумов и в связи с идеей параллелизма основных ступеней историко-философского процесса и основных актов сознания; причем и те, и другие, как отмечал он, повторяются в различные исторические эпохи истории философии в форме неких циклов. Такими последовательными актами, по Остроумову, являются «непосредственное знание», «эпоха представления», «эпоха понятия» и «эпоха идеи» (с подразделениями внутри каждого из них). В этой концепции находят место и «законы мышления», и «категории как руководящие точки зрения». На этой основе Остроумов строил градацию типов философских систем (некоторый аналог гегелевской идеи о воплощении в философской системе какой-либо из категорий логики) и по-гегелевски определял значение истории философии для формирования ее теории: «Исторический процесс развития философии и процесс образования современного философского мировоззрения должны совпадать». Наконец, Остроумов
защищал Гегеля от несправедливых, хотя и весьма распространенных, обвинений в том, что тот отрицал роль индивидуальности в развитии философских систем, уничтожал в истории философии «всякую частную инициативу» (с подобными обвинениями в адрес Гегеля выступали Целлер, Швеглер, Ибервег и др.) и был привержен априоризму, игнорируя апостериорную работу историка философии в плане обобщения фактов исторического процесса развития философии⁷.

Не столь явно, но все же вполне определенно к гегелевской концепции истории философии примыкал и А. Козлов, который воспроизводил гегелевскую идею связи философии и истории философии — и по предмету («взгляд на историю философии как науку зависит от понятия, которое имеет историк о предмете и задачах самой философии»), и по формированию («истинная история философии имеет своей задачей восстановить процесс развития философской истины и найти закон этого процесса»)⁸.

Непосредственно ссылаясь на Гегеля, В. Лютославский поддерживал его мнение о том, что «развитие человеческой мысли вообще... соответствует в главных чертах развитию индивидуальной мысли»⁹, а
П. Тихомиров в обеих своих работах воспроизводил остов гегелевской концепции истории философии. Во второй из них (в ней он развивал мысль о необходимости разработки специальной дисциплины — методологии историко-философского исследования) он утверждал, что с Гегеля вообще начинается научная история философии и что Гегель «первый понял значение истории философии для самой философии». В этой связи Тихомиров выступил с апологией Гегеля и против критики его Целлером и Ибервегом¹⁰.

В существенных исходных принципах своей концепции к гегелевской традиции принадлежит и В. Шилкарский. Эта его принадлежность становится очевидной уже по общему пониманию им истории философии, самой философии и их взаимоотношения. Шилкарский принимал идею связи «многообразных проявлений умозрительного творчества», рассматривал их в качестве некоего «целого» и, исходя из этого, поддерживал идею наличия «внутреннего смысла в последовательном развитии философских систем». Он отвергал понимание историографии истории философии как «бесцельного досужего пересказа мнений» и в этой связи ссылался на Гегеля. Все эти вопросы он рассматривал в контексте прогегелевской, хотя и антропологизированной, трактовки самой философии. «Философия, — по мысли Шилкарского, — есть самопознание деятельного человеческого духа, поэтому ее исторические судьбы не могут быть не чем иным, как последовательными моментами, или ступенями, этого самопознания». Эта близкая Гегелю идея детализируется далее в рассмотрении отношения философии к истории философии. Основой рассмотрения этого отношения, как и у Гегеля, оказывается понимание истины как процесса, как становления. Искомое единство и связь философских систем, «внутреннюю связь и единство сообщает произведениям отвлеченной мысли единственно их отношение к истине», к «познанию подлинной действительности». Философия систематическая постигает эту истину теоретически, а история философии — исторически, и потому, как и у Гегеля, у Шилкарского роль истории философии, которая «как наука не может быть не чем иным, как одной из составных частей философии систематической», состоит во «всестороннем историческом оправдании того мировоззрения, которое в глазах данного исследователя представляет собой конечный и наиболее совершенный результат всего предшествующего развития философской мысли»; в нем, как в результате, должны быть «свободно объединены» «многообразные течения отвлеченной мысли» «в качестве подчиненных частей целого». Говоря о трех возможных построениях историографического описания философии, Шилкарский высоко оценивает и считает грандиозной соответствующую попытку Гегеля, несравненно превосходящую предшествующие, хотя, по мнению исследователя, оптимальное и единственно истинное построение еще не произведено¹¹.

Что касается Н. Страхова и С. Трубецкого, то их принадлежность к гегелевской традиции будет выявлена при изложении их взглядов.

Итак, становится очевидным, что все названные авторы, хотя и в разной мере и исходя из разных оснований, примыкали к гегелевской традиции. Но в то же время почти все они высказывались критически по отношению к гегелевской концепции, что свидетельствует о самостоятельном характере разработанных ими построений. И если прямая критика Гегеля не прослеживается в работах Козлова и Лютославского, то она весьма определенна в сочинениях Новицкого, Гогоцкого, Тихомирова и в особой степени Острумова. Так, Новицкий (которого литература по истории русской философии вообще относит к числу критиков Гегеля¹²) высказывает в адрес Гегеля то самое критическое замечание, которое Остроумов затем опровергает как несостоятельное. Гегель, по мнению Новицкого, рассматривает историко-философский факт, как чисто необходимый, в то время как он есть единство случайного и необходимого. В этой связи Новицкий возражал против гегелевской идеи совпадения последовательности категорий в логике и философских систем в истории философии и упрекал немецкого философа в сугубо априорном методе построения своей концепции.

Подобные же возражения Гегелю выдвигает и Гогоцкий. Так, говоря о том, что метод истории философии должен быть неким единством дедукции и индукции и что Гегель пытался соединить их посредством диалектики триадического движения мысли, Гогоцкий упрекает Гегеля в стремлении говорить о смысле философской системы и о ее значении как определенного этапа в поступательном ходе философского мышления только исходя из самого чистого мышления, из рассмотрения процесса движения абсолютной идеи. Однако откуда в таком случае в ходе философского развития возникают моменты, не выражающие потребностей осуществления тех или иных ступеней развития абсолютной идеи? Поскольку у Гегеля это не объяснено, постольку у него, по мнению Гогоцкого, действительного «постепенного развития мыслящего сознания» нет, а есть готовые предписания абсолютной идеи. «Умозрительное построение истории философии на основании чистого мышления невозможно», оно должно действовать как «при помощи изучения стихий мыслительной и познавательной деятельности и общего порядка, свойственного их развитию», так и «посредством изучения фактической последовательности философских идей и учений. Одно поверяется и дополняется другим», а следовательно, нужен действительный синтез дедукции и индукции. У Гегеля же первая подавляет вторую. Ряд критических замечаний в адрес гегелевской концепции Гогоцкий делает и при более конкретном рассмотрении «гегелевского периода» истории философии¹³. Тихомиров скорее защищал Гегеля от Целлера и Ибервега, нежели соглашался с ним, хотя, по-видимому, и он полагал, что гегелевские принципы построения истории философии содержали в себе некоторые преувеличения и недоработки — как, например, идея «параллелизма исторической последовательности систем с логической последовательностью раскрывавшихся в них понятий»¹⁴.