Проф. В.А. Конев. Сегодня мы приступаем к чтению глав, посвященных непосредственно аналитике Присутствия, которую Хайдеггер начинает с выявления фундаментальной структуры

Коллеги!

Сегодня мы приступаем к чтению глав, посвященных непосредственно аналитике Присутствия, которую Хайдеггер начинает с выявления фундаментальной структуры Присутствия – бытия-в-мире. На этом занятии я хотел бы остановиться на содержании глав 2 и 3 первого раздела.

Во 2 главе философ вводит сам экзистенциал бытие-в-мире, рассматривая его содержание и структуру, а с 3 главы начинает подробный анализ каждого структурного элемента этого экзистенциала. Сама композиция и логика выстраивания анализа типичны для немецкой философии – так Гегель строит свою «Логику», так Кант организует содержание своей «Критики».

В самом начале главы Хайдеггер еще раз отмечает основные черты сущего характера (NB!) Присутствия: оно понимает и относится к своему бытию, оно экзистирует, оно всегда "я сам", оно может экзистировать в модусе собственности или несобственности (С.52-53). (Последнее Хайдеггер еще не раскрывал, но это для него, как увидим дальше, важно. Сейчас хотел бы просто заметить, что существование в модусе собственности открывает Присутствию его собственное бытие, а существование в модусе несобственности – его бытие как принадлежащего к какому-то типу (классу) сущего. Вообще настойчивое повторение в первых главах характеристик Присутствия говорит о том, что Хайдеггеру нужно самому привыкнуть к смыслу нового понятия, которое он вводит). «Эти бытийные определения Присутствия, - продолжает Хайдеггер, - должны быть теперь однако увидены и поняты a priori на основе бытийного устройства, которое мы именуем бытием-в-мире» (С.53). Обратим внимание: до сих пор характеристики Присутствия вводились через выявление интуиций о возможности существования такого сущего как Присутствие, сейчас же ставится задача все эти характеристики понять a priori на основе критики бытийного устройства Присутствия. Это снова свидетельствует, что аналитика Присутствия по своей сути есть философская критика бытия Присутствия.

«Бытие-в-мире» – единый феномен. И задача, которую ставит аналитик, увидеть этот феномен как целое, хотя он и включает три составные части: в-мире; сущее, которое существует способом бытия-в-мире; бытие-в как таковое. В этом едином феномене последний экзистенциал бытие-в особенно значим, так как здесь определяется онтологическая конституция самого " в ". Что значит бытие-в?

Здесь Хайдеггер проводит, на мой взгляд, принципиальное различие между пространством, как оно трактуется обычно, я бы сказал декартовым пространством – res extensa существует в пространстве декартовых координат, и пространством экзистенциальным. " В " в декартовых координатах указывает на пространственную соотнесенность чего-то друг с другом: находясь "в", нечто находится внутри определенного пространства, которое размещает вещи относительно друг друга, относит одно к другому: вода "в" стакане, стакан "на" столе = стакан "в" пространстве площади стола, одежда "в" шкафу, шкаф "в" комнате и т.д.

Бытие-в организует особое пространство, оно создает экзистенциальную пространственность (С.56). Хайдеггер отмечает, что бытие-в скорее указывает на бытие-при мире, и этот «экзистенциал никогда не подразумевает какого-то совместно-наличного-бытия вещей» (С.55). Бытие-в не "свойство", которым Присутствие то обладает, то нет (вода в стакане то может быть, то нет), Присутствие без бытия-в не может быть вообще (С.57). «Присутствие никогда не есть "сначала" как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать "отношение" к миру» (Там же). Характеризуя экзистенциальную пространственность, через отрицание в ней свойств пространства вещей, Хайдеггер замечает: «Но не движется ли данное пока определение этого бытийного устройства исключительно в негативных высказываниях? Мы все время слышим лишь, что это якобы столь фундаментальное бытие-в не есть… Но этот перевес негативной характеристики не случайность» (С.58. Подч. мною – В.К.). Эта не случайность присутствия негативных характеристик пространства бытия-в позитивно характеризует само экзистенциальное пространство. В отличие от декартовых координат, которые характеризуют пространство неприсутствиеразмерного сущего, пространство Присутствия характеризуется Дантовыми координатами*. Дантовы координаты в отличие от Декартовых задают не пространство совмещения, отождествления одного и другого, а пространство отрицания, раз-личения, от-личия, от-деления Присутствия от того, чем оно не является. Присутствие «онтологически понимает себя ближайшим образом, - утверждает Хайдеггер, - из того сущего и его бытия, которое не есть оно само, но которое встречает его "внутри" его мира» (Там же. Подч. мною – В.К.). Человек, а эмпирически именно он ярче всего выражает сущее характера Присутствия, определяет себя не тем, что он отождествляет себя с окружением, но тем, что он отделяет себя от него. В этом проявляется его индивидуальность и само-стоятельность. Конечно, человек может и отождествить себя с окружением, быть "как люди" (о чем еще будет идти речь), но и здесь человек отождествляет себя с этими "людьми" (своей традицией) в противовес другим "людям" (чужой традиции).

Таким образом, экзистенциальное пространство – это пространство, в котором Присутствие всегда есть, так как оно конституирует его своими раз-личениями. Хайдеггер говорит – озабочением. Этот бытийный образ озабочения, замечает он, подлежит еще подробной характеристике, что и будет предпринято в 6 главе этого раздела.

В § 13 «Пояснение бытие-в на примере фундированного модуса. Миропознание ” Хайдеггер показывает, что бытие-в представлено прежде всего в познании, но не познанием теоретическим, а, так сказать, практическим, из которого при определенных условиях возникает теоретическое знание. Этот параграф еще раз демонстрирует, что Хайдеггер сознательно противопоставляет свой тип философствования сложившейся традиции новоевропейской философии, которая познание (cogito) делает исходным действием человека.

Итак, экзистенциал бытие-в означает, что Присутствие имеет "мир". Следующая, третья глава и посвящена феномену мира. Она называется «Мирность мира»."Мирность мира" – сразу слышится язык Хайдеггера. "Мирность мира" = масленое масло, железное железо. Разве мы не привыкли в нашем научном языке отказываться от подобных тавтологий? Что хочет сказать Хайдеггер этой тавтологической формулой? Он хочет резко отмежеваться от всех нефеноменологических толкований мира. Нефеноменологические описания мира могут быть двух типов. Первый описывает мир, перечисляя то, что "в" мире находится: дома, деревья, горы, реки и проч. Это онтическое описание мира. Второй тип – онтологический, который представляет мир на основе определенной онтологии, определенного представления о бытии. Таково представление мира как природы, или представление его как системы "ценностных" вещей (например, культуры). Но в обоих этих подступах к "объективному бытию", замечает Хайдеггер, мир уже "предполагается" (С.64). Действительно, когда философия и наука нового времени создают научную картину мира, которая задает целое природы как граничный случай бытия всего сущего, то само единство всего сущего уже предполагается наукой. И Кант это выразил тем, что космологическая идея, определяющая единство всего опыта, должна быть априорной идеей разума. Не случайно именно ему принадлежит введение в обиход понятия "мировоззрения", без которого не обходится ни современная философия, ни современная публицистика. «Взирать на мир можно только потому, что в нашем чувстве, - пишет В.В. Бибихин в своей книге «Мир», - была идея мира, на которую нельзя взирать, потому что она не видима. Невидимость мира делает возможным мировидение» (Бибихин В.В. Мир. Томск: Водолей, 1995. С.138). Но у Канта космологическая идея дана разуму априори, поэтому ее содержание представляется изначально ясным, обсуждается только ее регулятивное действие. Хайдеггер же пытается выяснить саму эту ясность содержания идеи мира. Как я сна, в чем ясн а идея мира как мира, сама мирность – мирность как феномен, феномен всякой мирности. Напомню (это всегда нужно держать в памяти), что для Хайдеггера феномен есть то, что кажет само себя, а феноменология должна дать увидеть то, что себя кажет. Вот и нужно найти то, что "кажет" мирность, то, где мирность сама себя предъявляет.

Поиску этого и посвящена 3 глава, которая состоит из трех частей: часть А (§§ 15-18) – посвящена собственно феноменологическому анализу мирности; часть Б (§§ 19-21) – критически рассматривает онтологию Декарта и показывает, что мир в онтологии Декарта не есть мирность; часть В (§§ 22-24) – анализирует "пространственность" Присутствия в связи с окружным окружающего мира.

Итак, как в своем повседневном бытии-в-мире Присутствие обнаруживает мир, причем не какой-то тематически конкретный мир, а мир как таковой?

Естественно, что первый шаг при ответе на этот вопрос – мир обнаруживает себя в том, что окружает Присутствие. Это – вещи, с которыми Присутствие встречается. Но сама "вещь" указывает не на мир, а на вещность, реальность, субстанциальность, материальность и т.п., что не ведет к идее мирности. Значит, нужно найти такие вещи, которые будут указывать не на себя, а на мир, в котором они находятся.

Их выделение составляет второй шаг в обнаружении проявления мирности. Такими вещами, говорит Хайдеггер, выступают то, что греки называли πραγματα, «т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (πραξις)» (С.68). Такое сущее, которое встречается в озабочении, в праксис, есть средство. Мы находим вокруг себя средства для письма, шитья, труда, измерения и т.д. О чем "говорят" средства? Для этого необходимо выяснить способ бытия средства. Выясняется, прежде всего, что средство как одно не существует, так как всякое средство предполагает целое средств, где оно может быть средством, какое оно есть. Средство по своей сути есть "нечто для того чтобы…". В структуре "для того чтобы" есть отсылание чего к чему: ручка отсылает к листу бумаги, лист бумаги к столу, стол к комнате и т.п. Вот оно и появилось уже некое целое: средство всегда указывает на иное, всегда связано с ним. Нельзя средство брать как это или то, тогда "распадется" даже само средство (его смысл), ибо для "быть средством" важно входить в некий универсум. Но для "быть средством" важно и другое – оно всегда есть средство для сущего рода Присутствия, и в его озабочении становится подручным. Поэтому способ бытия средства – подручность (см. С. 71). Подручность средств выявляет, делает явным наличие непосредственного окружения Присутствия, его бытие-в-мире. Но здесь еще не появился сам мир в его мирности, он еще скрыт за подручностью. Нужен следующий шаг феноменологического рассмотрения.

Третий шаг в обнаружении феномена мирности весьма показателен. Здесь обнаруживается, как говорит Хайдеггер, "мироразмерность" окружающего мира (так назван § 16 «Заявляющая о себе во внутримирно сущем мироразмерность окружающего мира»). Что значит "мироразмерность" окружающего мира? Это означает, что подручное, окружающее Присутствие, открывает Присутствию мирность, своим внутримирным существованием заявляет о мире, т.е. "внутреннее" как бы свидетельствует о "внешнем". Как это происходит? Так, что рассматривается вся совокупность (или система) средств? И да, и нет. Это происходит весьма оригинальным способом – через нет средств. Когда средство "под рукой" и исправно, то Присутствие его не замечает, но когда оно не может быть применено из-за неисправности, вот тогда оно бросается в глаза, становится заметным. Или когда подручного нет вообще "под рукой", когда обнаружена его нехватка, тогда оно постоянно ищется, переходит «в модус навязчивости» и снова становится заметным. Или когда подручное есть "под рукой", но не нужно, оно также становится заметным, так как назойливо путается "под ногами" (С.72-73). Модусы заметности, навязчивости, назойливости выводят на свет в подручном характер наличия, а также показывают, что подручное известным образом утрачивает свою подручность – не используется. А раз не используется, то конститутивная для подручного (средства) отсылка от "для-того-чтобы" к некоему "а-для-этого" становится нарушена. Отсылка нарушена, но она не исчезает. Наоборот, в нарушении отсылания само отсылание становится явным. Когда средство работает, оно отсылает от одного "для-того-чтобы" к другому "а-для-этого" и т.д., но это отсылание не становится предметом рассмотрения, а если средство не работает, тогда отсылание становится явным: оно не свершилось, но заявляет о своем существовании. Также и при отсутствии средства – если есть, то не замечаем связей отсылания, но если его нет, тогда неполнота обнаруживает целое. Если нет нужного, то кажется, что весь мир пропал!

Таким образом, особые модусы озабоченности – заметности, навязчивости, назойливости – дают озаботившему Присутствие сущему встретиться так, что мироразмерность внутримирного при этом выходит на свет (С.73). Взаимосвязь средств при этом высвечивается не как нечто, что раньше никогда еще не виделось, но как то целое, что раньше уже постоянно в практическом усмотрении Присутствия имелось в виду. С этим целым и заявляет о себе мир. Это целое не есть подручное среди прочих подручных, тем более оно не есть нечто наличное, которое как-то фундирует подручное средство. «Оно есть в своем "вот" до всякой констатации и рассмотрения. Оно недоступно даже усмотрению, поскольку последнее всегда выходит на сущее, а оно [целое, мир – В.К.] для усмотрения всегда уже разомкнуто»* (С.75).

Третий шаг анализа феномена мирности, высвечивая мир в указанных модусах озабочения, позволяет видеть подручное не как средство, а как лишь-наличное, которое есть в мире. Наличность чего-то (в мире) обнаруживается тогда, когда обнажается мир отсыланий. «Не-заявка-о-себе мира есть условие возможности невыступания подручного из незаметности», - пишет Хайдеггер (Там же). Или более понятным языком: если мир себя не проявляет (если "не знает" мира Присутствие), тогда подручное только средство, с которым Присутствие умеет обходиться, но не выделяет его вне дела. Например, если я научился пользоваться молотком для забивания гвоздей и знаю его только как средство для этого, но не знаю его как "тяжелую вещь" или вещь, обладающую другими свойствами, то он не существует для меня как сущее мира. Когда же молоток попадет в модус заметности, навязчивости или назойливости (упал на ногу как тяжелый предмет и т.п.), тогда обнаруживаются его свойства как наличной вещи, и тогда я смогу заменить его при забивании гвоздей какой-то другой тяжелой вещью, вот тогда он оказывается в мире других вещей. Но ориентация на наличное "по-себе" (т.е. рассмотрение чего-то просто как вещи) не может быть, справедливо считает Хайдеггер, первичной (а к этому призывает наука, теоретическое знание). Онтологический анализ, проведенный философом, показывает, «что по-себе-бытие внутримирного сущего онтологически ухватываемо только на основе феномена мира» (С.76).

Итак, мир оказывается системой отсыланий. Для того чтобы лучше высветить феномен отсылания, Хайдеггер в § 17 анализирует знак. В этом параграфе есть интересные замечания о природе знака, но, на мой взгляд, он лишний, так как не очень проясняет суть обсуждаемого дела, и, конечно, не решает саму сложную проблему знака.

Но зато § 18 «Имение-дела и значимость; мирность мира» является ключевым для обсуждаемой проблемы. Это четвертый шаг в выявлении феномена мирности, на котором совершается синтез результатов предшествующих разысканий и указывается, где же, в конце концов, мирность мира себя кажет. А кажет она себя уже в смысле первой фразы параграфа.

«Подручное встречает внутримирно», - начинает философ текст параграфа (С.83). Обратим внимание на язык. Подручное встречает, не его встречают, а оно встречает Присутствие вместе с миром, более того, мир дает подручному встретиться (Там же). Как? Бытие подручного имеет структуру отсылания – значит: оно само по себе имеет характер отсылания. Это значит, что оно как сущее без чего-то не может. С ним всегда в чем-то дело, поэтому характер бытия подручного есть имение-дела [в оригинале Bewandtnis = обстоятельство, дело вот в чем…] (С.84). Подручное всегда есть целое обстоятельство, целое имение - дела, это его онтологическое определение, а не онтическое высказывание о нем. Имение-дела – это целая цепь отсыланий, в которые включено подручное: то-с-чем имеют дело, к-чему пригодно, для-чего применяют и т.д. Так целость имения-дела конституирует, например, подручное мастерской, усадьбы, квартиры и т.п. «Но целость имения-дела сама восходит к такому к-чему, с которым уже не может быть имения-дела; которое не есть сущее в бытийном роде подручного внутри мира, но сущее, чье бытие определяется как бытие-в-мире, к чьему бытийному устройству принадлежит сама мирность… Первичное "к-чему" есть ради-чего. А такое "ради" затрагивает всякий раз бытие Присутствия, для которого в его бытии дело по сути идет об этом бытии» (Там же). Структура имения-дела ведет к Присутствию как своей основе. Именно Присутствие "допускает-иметь-дело", что онтически означает: «внутри определенного фактического озабочения оставить подручному быть так-то и так-то» (Там же). Этот онтический смысл "допущения быть" мы, говорит Хайдеггер, схватываем принципиально онтологически. Присутствию по своему бытию присуще "допущение быть". Присутствие априорно допускает имение-дела как условие встречи подручного. Хайдеггер называет это условие "априористическим перфектом" (или онтологическим перфектом, трансцендентальным перфектом), всегда-уже-допущенность-имения-дела. Априористический перфект характеризует образ бытия самого Присутствия (С.85, 441). Присутствие не может быть, если оно такого априори не имеет, т.е. заранее не предполагает случившимся то, что еще не случилось. Присутствие так устроено, что оно знает мир через сподручное, а эта сподручность в нем, в Присутствии, есть как априори имения-дела: беря любое сущее, Присутствие уже берет его как подручное = опережающе выдает его как элемент мира, что сродни, как считает Хайдеггер, трансцендентальному схематизму Канта.

Априорное допущение имения-дела есть до всякого конкретного раскрытого имения-дела. И это до есть условие раскрытия бытийной возможности не присутствиеразмерного сущего (С.85), т.е. сущее внутри мира раскрывается (узнается) через механизм "допущения-имения-дела", или априористический перфект, через включение в целое обстоятельств. Но само целое обстоятельств, т.е. "имение-дела", не есть сущее и не может быть раскрыто через этот механизм, оно должно быть разомкнуто. Это значит, что Присутствие должно понимать свое бытие-в-мире, понимать мир. «Опережающее размыкание того, на чт о затем происходит отпускание внутримирного встречного, - пишет Хайдеггер, - есть не что иное как понимание мира, к которому Присутствие как сущее всегда уже относится» (С.86).

Это понимание мира выражается в способности Присутствия из своего "могу", ради которого оно само есть, отослать от "ради-чего" к "с-тем-чтобы", от него к "для-этого", потом к какому-либо "в-чем дело", а последнее к "с-чем-дело". Эта структура вопросов и есть мирность мира. Эта структура мира есть значимость, в которой Присутствие может схватить на-значение отсыланий, где каждое отсылание на-значает следующее (С.87). Наконец, Хайдеггер дает такую дефиницию феномена мира: «В-чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира» (С.86). При переводе на "человеческий" язык это означает: феномен мира – это: как Присутствие понимает в-чем сущее встречается. Хайдеггер не говорит, что есть мир, он говорит как мир может быть доступен, как он являет себя Присутствию. Поэтому мир есть такое состояние Присутствия (его экзистенциал), в чем (в каких отсыланиях) Присутствие уже себя понимает и в-видах-чего (в каком направлении) оно заранее допускает возможность встречи сущего как внутримирного средства.

Мирность мира обнаруживает себя в способности Присутствия допускать быть сущее в определенных связях и отношениях. Значит ли это, что мир субъективен? Нет. Я знаю мир через свои отношения с ним, но эта "релятивная система" (система отношений) как конститутив мирности не ликвидирует (Хайдеггер говорит «не испаряет») бытие внутримирно подручного, более того, только на ее основе возможно открытие "субстанциональности" сущего, что и делает наука (С.88).

Проводя феноменологический анализ мирности мира, Хайдеггер использует термины (он говорит – титулы) из мира человеческой действительности: средство, подручность, значимость. В связи с последней он прямо делает на полях своего экземпляра пометку к слову Присутствие в предложении: «Она (значимость – В.К.) есть то, что составляет структуру мира, того, в чем Присутствие как таковое всегда уже есть» - «Присутствие, в котором человек сущ е ствует» (С.441). То есть феномен мира есть для такого сущего характера Присутствия, которым является человек. Конечно, как я уже говорил, онтология Присутствия именно в человеческой действительности находит свой эмпирический материал. Но все-таки онтология Присутствия не есть философия человека, это новый подход к бытию, новая философия бытия, и, следовательно, ее выкладки должны найти приложение также и за пределами собственно человеческого существования. Можно ли говорить о бытии-в-мире, о мире, как его трактует «БиВ», по отношению к Присутствию, которым не является человек.

Думаю, что можно. Возьмем такое сущее как растение или животное. Оно входит в качестве подручного в мир Присутствия (человека), но и его можно рассмотреть как присутствиеразмерное сущее. Растение также существует по принципу бытия-в-мире, так как оно относится к своему миру, "понимает" его: своими корнями укореняется в определенной почве, находит необходимые для своего роста вещества, реагирует на солнечный свет и климатические условия и т.д. Береза имеет свой мир, пальма – свой и т.д. Мир живого организма – ареал его существования, здесь свои средства, свои отсылания, свой априористический перфект, который прямо закодирован в генах данного живого организма. И если современная биология, изучая жизнь организмов, не только смотрит на их морфологию и физиологию, как это она делала в XVIII и XIX веках, а начинает видеть связи организма и среды, связи организмов, биоценоз, биосферу, экосистемы и т.п., то это прямо говорит о том, что современная биология исходит из онтологии Присутствия, хотя она этого и не отрефлектировала.

Онтология Присутствия применима и к миру культурных предметов. Например, к миру искусства. Конечно, произведение искусства исходно входит как подручное в окружающий мир Присутствия (человека), но и само произведение искусства тоже может рассматриваться как присутствиеразмерное сущее. Бытие-в-мире произведения искусства – его отношения как с другими произведениями искусства, так и с культурой в целом, да и с самим человеком. Именно произведение порождает художника и зрителя как своих подручных. Мир произведения искусства – многосложная система отсыланий, без которых просто нет бытия произведений (См. об этом, например, в: Конев В.А. Социальное бытие искусства. Саратов, 1975). Конечно, эти отсылания не могут реализоваться без человека, но не этот или другой человек организует их. Это отсылания самого искусства, которое, выстраивая мир искусства, организует, как показывает А. Мальро, "воображаемый музей" (см.: Malraux A. La Métamorphose des Dieux. Le Surnaturel. Edition Gallimard. 1977. Р.1-35).

Таким образом, феномен мирности, проанализированный в «БиВ», открывает возможности по-новому взглянуть на отношения человека и мира, понять, что человек не может быть единственным "ради чего" в мире, что есть и другие "ради чего", с которыми необходимо считаться. И тогда не все в окружающем человека мире становится подручным и средством, что, возможно, и необходимо понять современному человеку, чтобы выйти за границы глобальных кризисов нынешней истории.

Но глава 3, как известно, кроме раздела А, о котором мы говорили, включает еще два раздела. В разделе Б Хайдеггер анализирует интерпретацию мира у Декарта, которая, с его точки зрения (и справедливо), принципиально отлична от изложенного понимания мирности. Анализируя концепцию бытия Декарта, Хайдеггер показывает, что Картезия по сути не интересует онтологическая проблематика, и его философия в плане онтологии гораздо ниже, чем схоластическая философия, хотя и сама античность, и схоластика не ставили вопрос о том, что означается самим бытием. Для Декарта нет феномена мира, так для него Присутствию доступен только один способ бытия – познание (математическое познание). А это познание знает только одно бытие – постоянно пребывающее как extensio. Мир в картезианской философии определяется как мир res corporea, которая всегда протяженна, а потому res extensa. При таком онтологическом понимании мира, когда он оказывается материальной природой, не постижимо (и недостижимо) внутримирно ближайше встречающее, т.е. не постижима ценность (значимость) сущего для человека. Ценности выступают здесь только как «наличные определенности вещи» (С.99), они имеют свой онтологический источник в той вещной действительности, которая введена математическим (научным) созерцанием. Мир, понятый по Декарту, не может быть понят как ценностный и значимый для человека мир, так как он его не предполагает. Хайдеггер говорит: "освежеванная" вещь, вещь, лишенная каких-либо чувственных свойств, не может дать реконструкцию "употребимой вещи", значимой для человека (Там же).

Хайдеггер отмечает, что сужение вопроса о мире до вопроса о природной вещности, проведенное Декартом, оказало влияние на всю последующую философию и науку. И тем упрочилось мнение, что «якобы строжайшее онтическое познание сущего есть также возможный подступ к первичному бытию открываемого в таком познании сущего» (С.100).

Но, отвергая онтологию res extensa, Хайдеггер под ее влиянием начинает обсуждать проблему пространственности Присутствия, чему посвящен раздел В «Окружное окружающего мира и пространственность Присутствия». Поскольку проблема пространственности Присутствия приходит не изнутри самой аналитики Присутствия (то, что шло от нее, Хайдеггер уже обсуждал в связи с бытием-в), то здесь он просто перетолковывает характеристики пространства в терминах бытия-в-мире.

Сначала он обсуждает, что значит пространственность внутримирно подручного. Это окружное, область, в которой где подручного определяется усмотрением озабочения (С.103). Здесь не бывает сначала никакой трехмерной множественности возможных пунктов, заполняемых вещами, а есть "вверху" = "на полке", "внизу" = "на земле", "сзади" = "у двери" и т.п., все где открываются через ходы и пути повседневнего обращения и толкуются усмотрением, а не фиксируются и размечаются в созерцательном промере пространства (Там же).

Затем обсуждается пространственность самого Присутствия. Она состоит не в том, что Присутствие есть где, а в том, что оно особым образом (заботой) обращается с внутримирно встречным сущим. Пространственность Присутствия возникает на почве бытия-в-мире и проявляется в модусах от-даления и направления.

Экзистенциал от-даления заключается в том, что Присутствие от-даляет даль, т.е. "уничтожает" даль, заставляет исчезнуть даль, которая отделяет встречное от Присутствия. Присутствие делает близким то, чем оно озабочено, даже если предмет заботы далек по объективным расстояниям: любимая всегда со мной, даже если она не рядом. «В Присутствии лежит сущностная тенденция к близости», - утверждает Хайдеггер (С.105). Поэтому человек (а он выступает для философа представителем сущего характера Присутствия) стремится к все большему и большему преодолению отдаленности: увеличиваются скорости передвижения, возникают такие средства связи, как телефон, радио, сейчас телевидение, которое, по словам Макклюэна, весь мир превратило в глобальную деревню. Однако «приближение ориентировано не на телесную Я-вещь, но на озаботившееся бытие-в-мире, т.е. на то, что в последнем всякий раз ближайшим образом встречает», - замечает автор «БиВ» (С.107).

Присутствие как от-даляющее бытие-в имеет вместе с тем характер направления. Экзистенциал направление проявляется в том, что Присутствие определяет область (имение-дела), в которой происходит от-даление подручного. «Если Присутствие есть, оно как направляюще-отдаляющее всегда уже имеет открытую область» (С.108), т.е. какое-то дело, которое определяет его взаимодействие с подручным и которое он располагает в своем пространстве.

Экзистенциалы от-даления и направления можно, на мой взгляд, интерпретировать как способы действия Присутствия в Дантовом, а не Декартовом пространстве. Когда Хайдеггер рассматривает, как Присутствие занимает свое место путем от-даления мироокружно подручного, он говорит: «Свое здесь Присутствие понимает из там окружающего мира… Присутствие в меру своей пространственности сначала никогда не здесь, но там, из какового там оно возвращается назад к своему здесь, и опять же только таким образом, что свое озаботившееся бытие к… оно толкует из там-подручного» (С.107-108). То есть Присутствие, чтобы определить свое место, свою позицию, должно оттолкнуться, отделиться от чего-то, отделясь, отрицая нечто как не себя, оно находит себя как фокус, как средоточие области, которую оно организует и которую "вбирает" в себя. От-даление есть одновременно и негация и утверждение. А это и составляет особенность поведения в пространстве Дантовых координат, ординаты которых имеют такую значимость для действующего в них человека, от которой он должен дистанцироваться, но держать их в поле своего внимания. Экзистенциал направленности соответствует утверждению человеком своего места, своей определенности, которая заканчивает отрицание. Направленность говорит: я знаю, что я есть; на том стою и не могу иначе; теперь, когда есть определенность, все исходит отсюда и т.п. Направленность необходима, чтобы от-даление (и отрицание) было осмыслено определенностью места Присутствия.

Мне представляется, что эти положения о пространственности Присутствия, выдвинутые Хайдеггером, нуждаются в развитии. Ведь концепция пространственности res extensa Декарта была доведена до операциональности и стала методологическим основанием познания вещного мира. Если концепции пространственности Присутствия придать операциональный вид, она смогла бы стать методологическим основанием познания социокультурного мира, или мира, который основан на понимании.

Спасибо за внимание!

Семинар 5

Феномен кто (Раздел 1, гл. 4 «Бытие-в-мире как событие и бытие самости. "Люди " »)