Доц. Т.В. Филатов

(Самарская сельскохозяйственная академия)

Коллеги, я хотел бы посвятить свое выступление структурно-методологическому анализу вводных глав «Бытия и времени».

Работа М. Хайдеггера «Бытие и время», несомненно, представляет собой одно из наиболее впечатляющих достижений философской мысли ХХ столетия. Язык ее труден, стиль своеобразен. Автор структурирует свой текст не привычно экспоненциально, спекулятивно развертывая систему дедуктивных выводов, либо индуктивно восходя к ним от неких произвольно выделенных обыденно-данных частностей, а, напротив, придает ему нетривиальную герменевтически-круговую форму, в рамках которой всякая структурно значимая часть целого может вместе с тем рассматриваться как отдельное, завершенное в себе исследование.

Сказанное относится, прежде всего, к введению работы, имеющему подзаголовок “Экспозиция вопроса о смысле бытия” и распадающемуся на две главы и восемь параграфов, соответственно по четыре параграфа в каждой из глав. При этом в первой главе основной упор делается на обоснование значимости и истолкование своеобразия бытийного вопроса, в то время как вторая глава преимущественно ориентирована на предварительное приоткрытие методологических тонкостей последующего изыскания.

Следуя некой негласно установившейся в философских кругах традиции, Хайдеггер начинает свой труд с обобщенно-абстрактного анализа «степени разработанности проблемы», справедливо констатируя, что вопрос о бытии «пришел сегодня в забвение», и «что некогда было вырвано у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано» (С.2).

Причин этого, по меньшей мере, три. Прежде всего, [1] «”бытие” есть “наиболее общее” понятие» (С.3), а раз так, то [2] «понятие “бытие” неопределимо» (С.4), поскольку традиционно-логически определение понимается как подведение определяемого под более общее понятие, а такового в случае предельно общего “бытия” определенно быть не может. Подобная “неопределимость”, в свою очередь, порождает представление, согласно которому “бытие есть само собой разумеющееся понятие” [3], поскольку «каждый понимает: “небо было синее”; “я буду рад” и т.п.» (С.4). А раз так, то не имеет никакого смысла вопрошать о каком-то смысле бытия.

Суммируя сказанное, можно констатировать, что бытийный вопрос принципиально неразрешим в рамках традиционной логики. Последнее заставляет Хайдеггера намеренно выходить за ее пределы, демонстрируя метод, весьма далекий от аристотелевской силлогистики, и уж тем более от современных автору формалистических разработок в стиле “Оснований математики” Гильберта и Бернайса. В этом смысле второй параграф первой главы Введения, имеющий красноречивый подзаголовок “Формальная структура вопроса о бытии”, может рассматриваться в качестве своеобразного логического ключа к пониманию “Бытия и времени”.

Следуя, по-видимому, духу классической немецкой основательности, Хайдеггер предпосылает формальному рассмотрению вопроса о смысле бытия формальное рассмотрение структуры вопроса как такового, указывая, в частности, что «всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого... Спрашивание как спрашивание о... имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о... есть тем или иным образом допрашивание у... К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое... В спрашиваемом лежит... как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия» (С.5).

Таким образом, автор выделяет, по меньшей мере, четыре структурных элемента вопроса как такового. Это, прежде всего, спрашивающий [1] или тот, кто спрашивает. Последний всякий раз спрашивает о чем-то, что предполагает некое спрошенное [2], которое должно быть спрашивающему парадоксальным образом уже известно. Действительно, невозможно спросить о чем-то, если я не знаю, о чем я спрашиваю; но если то, о чем мною спрошено, мне и так заранее известно, совершенно нелепо об этом спрашивать.

Переходя затем к анализу формальной структуры непосредственно вопроса о бытии, Хайдеггер в этой связи указывает, что «смысл бытия должен быть нам... уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся в некой бытийной понятливости... Мы не знаем, что значит “бытие”. Но уже когда мы спрашиваем: “что есть “бытие”?”, мы держимся в некой понятливости этого “есть”, без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это “есть” означает... Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт» (С.5).

Иначе говоря, смысл вопрошания состоит в том, чтобы “прояснить” первоначально “смутное” представление о спрошенном. Посредством чего, однако, “проясняется” исходное первоначально-смутное представление? Здесь, как нам кажется, самое время вспомнить о третьей структурной составляющей вопроса как такового, а именно о выспрашиваемом [3], которое Хайдеггер определяет как «то, на чем спрашивание приходит к цели» (С.5). В частности, если в качестве спрошенного у нас фигурирует бытие, то выспрашиваемым оказывается ничто иное как смысл бытия (С.6).

Очевидно, однако, что выспрашиваемое, равно как и спрошенное, должно быть нам каким-то образом предварительно известно, т.е. “смутно понятно”. Задача вопрошания заключается лишь в том, чтобы как-то соотнести между собой спрошенное и выспрашиваемое, тем самым прояснив не только первое, но и второе. Например, выспрашивая о смысле бытия, я, в зависимости от имеющегося у меня понимания последнего, либо пытаюсь узнать, для чего оно, либо - что оно есть, либо - как оно есть, либо еще что-нибудь в этом роде, что всякий раз предполагает соотнесение проясняемого спрошенного с неким иным нечто, выспрашиваемым, предварительно уже известным мне, но только не в качестве смысла спрошенного.

Суммируя сказанное, можно предположить, что, выспрашивая о спрошенном, спрашивающий пытается распознать среди неопределенного множества предварительно известных ему “феноменов”, а также “логосов” некое отдельное нечто, находящееся в заранее известном отношении к спрошенному. При этом, однако, остается не проясненным для понимания конкретный механизм герменевтической объективации выспрашиваемого. Здесь, наконец, следует обратиться к четвертой, заключительной составляющей вопроса как такового, а именно к опрашиваемому [4], т.е. к тому, у кого спрашивающий пытается выспрашивать о спрошенном.

Применительно к бытийному вопросу Хайдеггер указывает в этой связи, что «поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия... Однако “сущим” именуем мы многое и в разном смысле... С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия?.. Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?» (С.6-7).

Здесь необходимо сделать следующее существенное пояснение. Согласно нормам традиционной логики только более общее, в данном случае бытие, имеет потенцию герменевтически размыкать менее общее, в данном случае сущее; обратное же в общем виде неверно. Однако для т.н. “образцового сущего” Хайдеггер делает в подобном плане принципиальное исключение. Тем самым оно выступает в качестве индивидуального воплощения или, если можно так выразиться, “живого символа” рода.

При этом образцовая, в качестве опрашиваемой, отдельность может либо оказаться тождественной выспрашиваемому [1], либо непосредственно указать на выспрашиваемое [2], либо, наконец, отослать нас к чему-то, что, в свою очередь, может отослать нас к выспрашиваемому [3]. Пытаясь далее предварительно определить образцовое в плане размыкания бытия сущее, Хайдеггер указывает, что «разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некого сущего - спрашивающего - в его бытии... Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (присутствия) в аспекте его бытия»* (С.7).

Позднее к данному отрывку было добавлено: «Но смысл бытия по этому сущему не считывается» (С.439). Иначе говоря, Присутствие, само по себе, не может рассматриваться в качестве смысла бытия вообще, равно как оно не может непосредственно указать нам на смысл бытия вообще, поскольку последний не совпадает со смыслом бытия Присутствия. В частности, обосновывая в 3-м и 4-м параграфах работы онтическую и онтологическую “образцовость” Присутствия, Хайдеггер отмечает, что «само бытие, к которому Присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией» (С.12). При этом, как указывается в 5-м параграфе, «смыслом бытия сущего, которое мы именуем Присутствием, окажется временность... Но с этим толкованием Присутствия как временности вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия вообще. Пожалуй, однако, приготовлена почва для получения этого ответа» (С.17).

Таким образом, Присутствие отсылает нас к экзистенции, а экзистенция - к временности, которая, наконец, и должна привести к искомому смыслу бытия вообще. Последний, однако, не обозначен Хайдеггером столь же терминологически-явственно как смысл экзистенции. Вместо этого мы вынуждены довольствоваться рассуждениями о том, «что то, из чего Присутствие вообще неявно понимает и толкует нечто подобное бытию, есть время. Последнее... горизонт всякой понятности бытия и всякого толкования бытия... В верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии» (С.17-18). Далее автор указывает, что он именует «исходную смысловую определенность бытия с его чертами и модусами из времени его темпоральной определенностью. Фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия как такового охватывает поэтому в себе разработку темпоральности бытия. В эскпозиции проблематики темпоральности впервые дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия» (I. С.19).

Другими словами, смысл бытия вообще - в его темпоральности, либо темпоральность непосредственно выводит нас на искомый смысл бытия вообще, который, однако, сам по себе остается у Хайдеггера не названным. При этом я более склонен отдать предпочтение последнему, особенно с учетом последующих замечаний о том, что «ответ на бытийный вопрос не может лежать в изолированном и замкнутом тезисе», что подобный «ответ по самому своему смыслу дает некое указание для конкретного онтологического исследования, которое надо начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, - и он дает только это» (С.19) и т.д. В итоге мы получаем следующую, необыкновенно сложную четырехуровневую систему отсыланий, по-видимому, соответствующую главной смысловой нити “Бытия и времени”: Присутствие ® экзистенция ® временность ® темпоральность ® “не названное”. Тем самым область исследовательских интересов автора определяется в достаточной степени исчерпывающе.

Заключительные параграфы Введения, а именно с 6-го по 8-й, посвящены, главным образом, предварительному прояснению методологической специфики предстоящего исследования. Здесь, прежде всего, Хайдеггер отмечает, что «требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия» (С.22).

Иначе говоря, автор “Бытия и времени” ставит перед собой задачу изменения исходной точки зрения на онтологические феномены, что невольно заставляет вспомнить, по меньшей мере, о коперниканской революции в астрономии или в философии. Дело в том, что всякое якобы непосредственно данное на самом деле является теоретически нагруженным, т.е. автоматически отсылает к отличному от себя иному, воспринимаемому в силу подобного автоматизма как само собой разумеющееся. В этом смысле вернуться от теоретически нагруженных понятий к “дотеоретическим” столь же сложно, как, например, получить чистые водород и кислород из когда-то синтезированной на их основе воды.

Как нам представляется, Хайдеггер не ставит перед собой задачу построения сложных дедуктивно-упорядоченных систем на основе исторически сложившегося в и дения непосредственного; напротив, подобно Копернику, он ориентируется на переосмысление заведомо очевидного. Последнее естественным образом предполагает использование метода философствования, принципиально отличного от традиционной спекуляции в гегелевском духе, когда непосредственное видится по-старому, но объясняется по-новому.

В дальнейшем автор предельно конкретизирует базисный метод «БиВ», концептуально обозначив его как феноменологический. При этом указывается, что «выражение “феноменология” означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное ч т о предметов философского исследования, но их к а к... Титул “феноменология” выражает максиму, которая... может быть сформулирована: “к самим вещам!” - против всех свободнопарящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как “проблемы”» (С.27-28).

Буквально определяя феноменологию как науку о феноменах (С.28), Хайдеггер затем строит предпонятие феноменологии, последовательно эксплицируя понятия “феномен” и “логос”. Примечательно, что под феноменом он понимает “само-по-себе-себя-кажущее” (С.28), точнее само-по-себе-себя-как-себя-кажущее, т.е. то, что не нуждается в другом, чтобы показать себя нам. В частности, как нам представляется, только феномен может фигурировать в структуре вопрошания в качестве опрашиваемого, того, к кому мы непосредственно можем обратиться с вопросом.

Развивая подобные представления о феномене, автор отмечает далее, что «существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее “выглядит так, словно...” Такое казание себя мы называем кажимостью» (С.28-29). Другими словами, кажимость - это само-по-себе-себя-как-не-себя-казание.

Нетрадиционным образом в «БиВ» феномену противопоставляется явление, понимаемое Хайдеггером как само-по-себе-себя-как-себя-не-казание (С.29). При этом отмечается, что «хотя “явление” никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя... Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов» (С.29-30).

И, наконец, «раз для “явления” в значении давания о себе знать через кажущее себя конститутивен феномен, а он может привативно изменяться до кажимости, то и явление может стать голой видимостью» (С.30), которая, по аналогии с предыдущим, может быть истолкована как само-по-себе-себя-как-не-себя-не-казание, понимаемое в смысле давания знать о другом через отличное как от себя, так и от этого другого кажущее себя.

Интерпретируя далее понятие логоса в смысле выявляющего давания увидеть нечто (С.33), автор «БиВ» затем сопоставляет полученные интерпретации «феномена» и «логоса», констатируя наличие «бросающейся в глаза» внутренней связи «между подразумеваемым под этими титулами» (С.34). Последнее, в свою очередь, открывает дорогу к построению предпонятия феноменологии, причем «феноменология значит тогда:... дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет» (С.34). «“Феноменология”, - констатирует Хайдеггер, - ни предмета своих исследований не именует, ни ее титул не характеризует их объективного содержания. Это слово дает только справку о к а к способа выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться. Наука “о” феноменах значит: такое схватывание ее предметов, что все подлежащее в них разбору должно прорабатываться в прямом показывании и прямом доказывании» (С.34-35).

Отличие феноменологии от традиционной философской спекуляции, на наш взгляд, в чем-то аналогично отличиям между показыванием и рассказыванием, изображением и постижением, усмотрением и объяснением, моделированием и теоретизированием, у подоблением и обобщением, и т.п.. Так, например, в тривиализированно-вырожденном варианте практически любое спрошенное может быть феноменологически истолковано нами в пространстве отношений типа “часть-целое”, либо спекулятивно - в пространстве отношений типа “вид-род”.

Здесь, однако, обнаруживается некое принципиальное исключение, а именно “бытие сущего”, которое «всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, “за чем” стоит еще что-то, “что не проявляется”» (С.35-36). Бытие, по своему определению, не может быть подведено под нечто, логически более общее, что принципиально исключает малейшую возможность его адекватной спекулятивной интерпретации. Тем самым, в отличие от подавляющего большинства иных феноменов, бытие сущего может быть постигнуто нами исключительно феноменологически, и потому “онтология возможна только как феноменология” (С.35).

Таков, на мой взгляд, ключевой методологический вывод второй главы введения «БиВ».

Подводя итоги предшествующего обсуждения, следует, прежде всего, констатировать тот факт, что Хайдеггер не ставит себе в качестве основной задачи построение некой всеобъемлющей теории бытия, объясняющей, в частности, почему оно такое как есть, а не какое-нибудь иное. Скорее он стремится удержаться в рамках простого изображения бытия таким, как оно есть по большей части и средним образом.

Автор «БиВ» - скорее художник, нежели мыслитель в традиционном понимании этого слова. И потому он вовсе не стремится навязать читателю некую точку зрения посредством ее изложения максимально облегченным, общедоступным образом. Стоящая перед ним задача значительно сложнее: он пытается воспроизвести в привычных по большей части понятиях собственное, весьма непривычное видение предельно для нас привычного. Последнее, на наш взгляд, и обуславливает намеренно-усложненный язык произведения, требующий не чтения, а вчитывания.

В целом, философствование Хайдеггера поражает своей оригинальностью и какой-то особенной художественной уникальностью даже в сравнении с выдающимися произведениями философской мысли. По этой причине оно мистически-темно в своих истоках. Можно высказывать самые разнообразные гипотезы относительно того, почему бытие было увидено философом именно так, как оно увидено в «БиВ», однако, наверняка об этом, по-видимому, никто никогда ничего не узнает.

Спасибо!