Храм, церковь, Собор

В великих восточных цивилизациях — месопотамской и египетской, китайской и индийской — Храм получил новое и весьма существенное значение: он не только представлял собой imago mundi (образ мира), но и являлся земной репродукцией одной из моделей высшего мира. Иудей­ство заимствовало эту древневосточную концепцию Храма как копии не­бесного архетипа. Эта идея, возможно, является одной из последних ин­терпретаций, которую религиозный человек дал первичному познанию священного пространства, противопоставленного мирскому. Необходимо несколько подробнее остановиться на перспективах, открываемых этой новой религиозной концепцией.

Напомним основное содержание проблемы: Храм составляет «образ мира» именно потому, что Мир как творение Богов священен. Но логиче­ская структура Храма предполагает новое религиозное значение: являясь истинно святым местом, домом богов, Храм постоянно вновь освящает Мир, так как он одновременно отражает и заключает его в себе. В конеч­ном итоге именно благодаря Храму Мир полностью освящается. Как бы ни был грязен Мир, он постоянно очищается святостью алтарей.

Из этого онтологического различия, проявляющегося все с большей очевидностью между Космосом и Храмом как его священным подобием, рождается новая идея: святость Храма защищена от всякой земной пор­чи именно потому, что архитектурный план Храма есть творение богов, а следовательно, он расположен рядом с богами, на Небе. Высшие модели существуют в духовном, неподверженном порче небесном мире. Милостью божией человеку дано увидеть на миг эти модели, и он старается затем вос­произвести их на Земле. Вавилонский царь Гудеа увидел во сне богиню Нидабу. Та показывала ему картину, на которой были отмечены покро­вительствовавшие ему звезды, а какой-то бог открывал ему план Храма. Сеннахериб построил Ниневию по «проекту, составленному много-много лет назад по очертаниям, увиденным на небе». Это говорит не толькб о том, что «небесная геометрия» сделала возможными первые сооружения, но в большей степени о том, что архитектонические модели, располагаясь на небе, принадлежат священности Неба.

Для народа Израиля модели ковчега, всей священной утвари и Храма были созданы в незапамятные времена богом Яхве. Именно Яхве передал их через своих избранников для воспроизведения на Земле. Он обратился к Моисею с такими словами: «И устроят они мне святилище, и буду оби­тать посреди них. Все, как я показываю тебе, и образец сКинии, и образец всех сосудов ее, так и сделайте» (Исход, 25, 8-9). «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» (там же, 40). Когда Давид дает своему сыну Соломону план сооружений Храма, ковчега и всей посуды, он заверяет его, что «все сие в пйсьмени от Господа... он вразумил меня на все дела постройки» (1-я книга Паралипоменон, гл. 28,19). То есть он увидел небесную модель, созданную Яхве у истоков времен. Именно так и провоз­глашал Соломон: «Ты повелел мне построить Храм во Святейшее Твое Имя и алтарь в городе, где Ты обитаешь, по образцу святейшей скинии, кото­рый Ты приготовил от начала» (Премудрость Соломона, IX, 8).

Небесный Иерусалим был создан Богом в то же время, что и Рай, то есть в вечности. А город Иерусалим был не более чем примерной копией небесной модели: он мог быть замаран человеком, но его модель была не подвержена порче, так как оставалась неподвластной времени. «Строение, что теперь среди вас, — не то, что открылось во Мне, что было готово с
тех времен, когда я решил сотворить Рай, и что я показывал Адаму до его грехопадения» (Книга Баруха, И, 42, 2-7).

Христианская базилика, а позднее Собор подхватывают и продолжают тот же символизм. С одной стороны, церковь проектируется как имитация небесного Иерусалима. Так было всегда начиная с древнего периода хри­стианства. С другой стороны, она воспроизводит Рай и звездный Мир. Но космологическая схема священного здания сохраняется еще в сознании христианства: она, например, очевидна в византийской церкви. «Четыре части внутреннего помещения церкви символизируют четыре стороны све­та. Внутреннее помещение — это Вселенная. Алтарь — Рай, находящийся на востоке. Царские врата собственно алтаря назывались также «Вратами Рая». В течение пасхальной недели эта дверь оставалась открытой во вре­мя всей службы. Смысл этого обычая объясняется в пасхальном Каноне: Христос восстал из могилы и открыл нам врата в Рай. Запад, напротив, это область мрака, скорби, смерти, это вечное пристанище умерших, ко­торые ожидают воскресения тел и последнего суда. Центр здания симво­лизирует Землю.

Согласно концепции Козьмы Индикоцлавта, Земля — это прямоуголь­ник, ограниченный четырьмя стенами, над которыми возвышается купол. Четыре стороны внутреннего помещения символизируют четыре стороны света. В качестве образа Космоса византийская церковь олицетворяет и одновременно освящает Мир. (С. 43-45)

Источник: Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994.

Пауль Тиллих, (Tlltich Paul, 1886-1965 гг.) — немецко-аме- риканский протестантский богослов, представитель неортодок­сальной теологии, философ культуры. Изучал философию и бо­гословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929-33 гг. препо­давал е Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За высту­пления против нацизма был отстранен от должности профес­сора, эмигрировал в США (1933). Работал в Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955-62) и Чикагском (1962-65) университетах. Перу Тиллиха принадлежат следую­щие работы: «Мужество быть» (1952), «Динамика веры», «Кай- рос» (1948), Теология культуры» (1959), «Христианство и встре­ча мировых религий»(1963), «Систематическое богословие» (1951-63), «Значение Истории религий для теолога-систематика» (1967), «Кьеркегор как экзистенциальный мысли- тель»(1942) и др. В работе «Теология культуры» Тиллих выступает как «религиозный культуролог»: размышляя о религии и ее отношении к культуре, Тиллих отказывается от противопоставления первой и второй (позиция, заявленная в протестантской теологии

К. Бартом), пытаясь найти и находя тот угол зрения на проблему, который позволяет не противопоставлять различные формы культуры религии, а напротив, находить религиозт ный смысл во всех этих формах. Религия рассматривается у Тилиха как субстанция куль­туры, а не как одна из ее областей, как «предельный интерес» и «предельная глубина» всякой деятельности человеческого духа.

Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

оооо<х<>оо<><><хх><хх><х><>о<х>ооо<х><>с>

Ключ к фрагменту: Утверждение о том, что религия является необходимым ас­пектом духовной жизни человека, вызывает неприятие как у светских ученых-ре- лигиоведов, так иу теоретиков религии — теологов. Такое совпадение во мнениях не может не настораживать: возможно и первые и вторые просто не понимают, о чем они говорят.

000000<Х>0<Х>0<Х>0<>000<>0000<>00000

<...> Как только кто-то заговаривает о религии, ему тут же задают во­просы с двух сторон: кое-кто из христианских теологов может спросить, не рассматривается ли здесь религия в качестве творческого элемента че­ловеческого духа, а не как дар божественного откровения. Если мы отве­тим, что религия есть аспект духовной жизни человека, от нас отвернут­ся. А кое-кто из секулярных ученых спросит: следует ли рассматривать религию как устойчивое качество человеческого духа, вместо того чтобы считать ее результатом изменяющихся психологических и социальных условий. И если мы ответим, что религия есть необходимый аспект ду­ховной жизни человека, они отвернутся, как и теологи, но в противопо­ложную сторону.

Эта ситуация свидетельствует о почти шизофреническом раздвоении ц нашем коллективном сознании, о раздвоении, которое угрожает нашей духовной свободе, толкая современную мысль к иррациональному и вы­нужденному утверждению или отрицанию религии. Но эта вынужденная реакция на религию одинаково сильна как со стороны науки, так и со сто­роны религии.

Теологи, которые отрицают, что религия есть элемент духовной жизни человека, опираются на серьезные доводы. По их мнению, смысл религии в том, что человек получает нечто, что приходит к нему извне, но дано ему и может выступать против него. Они утверждают, что человек не волен вступить в отношения с Богом и что Бог первым вступает в отношения с человеком. Мысль этих теологов можно свести к одной фразе: религия не творение человеческого духа («духа» с маленькой буквы), а дар божест­венного Духа («Духа» с большой буквы). Человеческий дух, могли бы они

продолжить, творит применительно к себе самому и своему миру, но не по отношению к Богу. По отношению к Богу человек воспринимает и только воспринимает. Он не обладает свободой вступать в отношения с Богом. В этом, могли бы они добавить, смысл классического учения о рабстве Воли, которую разработали Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер, Каль­вин. Перед лицом этих свидетелей мы должны спросить: правомерно ли тогда говорить о религии как об аспекте человеческого духа?

Критика противоположного толка также имеет законное основание. Она исходит со стороны наук о человеке — психологии, социологии, ан­тропологии и истории. Они подчеркивают бесконечное разнообразие ре­лигиозных идей и практики, мифологический характер всех религиозных понятий, существование множества форм безрелигиозности индивидов и групп. Религия, говорят они вместе с философом Кантом, характеризует определенную, а именно мифологическую стадию человеческого разви­тия. Но для нее нет места на стадии научной, т. е. современной. Согласно их мнению, религия — временное создание человеческого духа, но совсем не сущностное его качество.

ооо<х>о<>оо<х>ос><><ххх><х><х><х>о<>о<хх>

Ключ к фрагменту: Рассуждать о необходимости религии в контексте отстаи­вания или опровержения идеи существования Бога, значит не понимать сущест­во вопроса, о котором идет речь. Таким непониманием грешат и светские уче­ные и богословы.

ООООдеОООООСиХ^

Тщательно проанализировав аргументы обеих групп, мы обнаружим поразительный факт: исходя из противоположных позиций, они имеют нечто общее. Как теологи, так и ученые, критикующие представление о том, что религия есть аспект человеческого духа, определяют ее как от­ношение человека к божественным существам, реальность которых кри* тики-теологи признают, а научные критики отрицают. Но именно это представление о религии делает невозможным ее понимание. Если вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда Его не достигнете; если же вы утверждаете, что Он существует, то вам будет еще труднее достичь Его, чем если бы вы отрицали Его бытие. Бог, о существовании которого можно спорить, есть вещь в ряду других вещей внутри мира ре­альных предметов. Поэтому вполне обоснован вопрос о том, существует ли эта вещь, и столь же обоснован ответ, что она не существует. Достой­но сожаления, когда ученые полагают, будто опровергают религию, если им удалось показать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. На самом же деле, они не только не оп­ровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждают ее пересмотреть и заново сформулировать смысл понятия «Бог». К не­счастью, многие теологи делают ту же ошибку. Они начинают свою весть

с утверждения, что существует высшее существо, называемое Богом, от которого они получили откровения, имеющие силу предписания. Это го­раздо опаснее для религии, чем так называемые ученые-атеисты. Ведь подобные теологи делают первый шаг по пути, который с неизбежностью ведет к тому, что именуется атеизмом. Теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о Себе, с неизбеж­ностью вызывают сопротивление тех, кому велят подчиниться авторите­ту этого сообщения.

В противовес обеим группам критиков мы утверждаем правомерность нашей темы: религия, как аспект человеческого духа. Но при этом мы принимаем к сведению критику обеих сторон и содержащиеся в ней эле­менты истины. о<хх>оо<><хюс><х><х><><^^

Ключ к фрагменту: Религия несводима к эстетической, познавательной, мораль­ной и прочим функциям в духовной жизни человека, она глубинная составляющая всех этих функций.

о<х><хх>оо<><><>о<>о<х><><>о<х>оооо<х>о^ Говоря, что религия — аспект человеческого духа, мы утверждаем, Что если посмотреть на человеческий дух с определенной точки зрения, то он предстанет перед нами религиозным. Что же это за точка зрения? Это угол зрения, позволяющий нам заглянуть в глубины человеческой ду­ховной жизни. Религия — не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций. Это утверждение имеет дале­ко идущие последствия для интерпретации религии, и каждый исполь­зованный в нем нуждается в комментариях.

Религия не есть особая функция человеческого духа. История расска­зывает нам о том, как религия переходила от одной духовной функции к другой в поисках своего места и как она либо отрицалась, либо поглоща­лась ими. Религия пришла к моральной функции и постучалась в ее дверь,, в надежде, что ее примут. Разве этическое не ближайший родственник ре­лигиозного? Может ли религия быть отвергнута в этом случае? И в самом деле, она не была отвергнута; она была принята. Но ее приняли как «бед­ную родственницу» и потребовали, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислуживая нравственности. Ее держат, пока она помо­гает создавать добрых граждан, хороших мужей и детей, честных работни­ков, служащих и солдат. Но как только религия заявляет о собственных притязаниях, ее либо заставляют замолчать, либо отбрасывают как нечто лишнее и опасное для морали.

Итак, религия вынуждена искать другую функцию духовной жизни человека, и вот ее привлекает познавательная функция. Кажется, что в качестве особого способа познания, мифологического воображения или мистической интуиции религия должна найти себе пристанище. И опять

ее принимают, но как прислугу чистого знания и только на короткое вре­мя. Чистое знание, окрепшее в результату грандиозных успехов науки, скоро отказывается от своего не вполне охотного признания религии и за­являет, что она не имеет с ним ничего общего.

И вновь у религии нет пристанища в духовной жизни человека. Она ищет другую духовную функцию, чтобы к ней присоединиться. И нахо­дит еще одну — эстетическую функцию. «Почему бы не попытаться най­ти себе место в художественном творчестве человека?» — спрашивает себя религия устами философов религии. И художественная сфера уста­ми многих художников прошлого и настоящего отвечает утвердительно, с энтузиазмом и приглашает религию не только присоединиться к ней, но и признать, что искусство и есть религия. Разве искусство не выра­жает реальность, в то время как религия трансформирует ее? И разве нет элемента нереального даже в высочайших творениях искусства? Ре­лигия вспоминает, что у нее старые отношения со сферами морали и по­знания, с благим и истинным, и не поддается искушению раствориться в искусстве.

Куда же теперь ей обратиться? Вся сфера духовной жизни человека занята и ни одна из ее частей не готова предоставить религии подобаю­щее место. И тогда религия обращается к тому, что сопровождает всякую деятельность человека, всякую функцию его духовной жизни. Мы назы­ваем это чувством. Религйя — чувство. В этом видится конец странствий религии, именно на таком конце усиленно настаивают все, кто желал бы освободить сферы знания и морали от всякого религиозного вмешательт ства. Религия, ограниченная сферой одного лишь чувства, перестает быть опасной для интеллектуальной или практической деятельности человека. Но, должны мы добавить, при этом она утрачивает всякую серьезность, истинность и предельный смысл. В атмосфере чистой субъективности и чувства, не имея определенного объекта и предельного содержания, ре­лигия умирает. Н это также не ответ на вопрос о религии как аспекте че­ловеческого духа.

В такой ситуации, без дома, без пристанища, религия внезапно осоз­нает, что не нуждается в пристанище, что ей не нужен дом. Она дома по­всюду — в глубине всех функций духовной жизни человека, ибо она.-т составляющая глубины каждой из них. Религия — это аспект глубины в тотальности человеческого духа.

Что означает метафора «глубина»? Она означает, что религиозный ас­пект указывает на предельное, бесконечное и безусловное в человеческой духовной жизни. Религия в самом широком и фундаментальном смысле слова есть предельный интерес. И предельный интерес проявляется во всех творческих функциях человеческого духа. Он проявляется в сфе­ре морали как безусловная серьезность моральных требований. Следо­вательно, если кто-либо отвергает религию во имя моральной функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Предельный интерес представлен в сфере знания как страстное стремление к пре­дельной реальности. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя познавательной функции человеческого духа, он отвергает рели­гию во имя религии. Предельный интерес проявляется в эстетической функции человеческого духа как бесконечная жажда выразить предель­ный смысл. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя эс­тетической функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Невозможно отвергать религию с предельной серьезностью, поскольку предельная серьезность, или состояние предельной заинте­ресованности, и есть сама религия. Религия — это субстанция, основа­ние и глубина духовной жизни человека. Таков религиозный аспект че­ловеческого духа.

Но тогда возникает вопрос: как быть с религией в более узком смыс­ле слова, будь то институциональная религия или религия личного бла­гочестия? Если она присутствует во всех функциях духовной жизни, по­чему человечество развивало религию как особую сферу, в мифе, культе, поклонении, церковных институтах? Вот ответ: из-за трагического отчу­ждения человеческой духовной жизни от своего собственного основания и глубины. Согласно визионеру, написавшему последнюю книгу Библии, не будет храма, ибо Бог будет во всем. Не будет сферы секулярного, а по­тому не будет и сферы религиозного. Религия вновь будет тем, что она есть по своей сути: все определяющим основанием и субстанцией духов­ной жизни человека.

Религия открывает глубину духовной жизни человека, обычно скры­тую пылью повседневной жизни и шумом нашего секулярного труда. Она дает нам опыт Священного, того, к чему нельзя прикоснуться, что внушает благоговейный ужас, предельный смысл, источник предельного мужест­ва. В этом слава того, что мы называем религией. Но рядом со славой мы видим ее позор. Она возвышает себя и презирает секулярную сферу. Она предает своим мифам и учениям, ритуалам и законам предельное значе­ние и преследует тех, кто им не подчиняется. Она забывает, что ее собст­венное существование — результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. Она забывает, что возникла в качестве выхода из чрезвычайной ситуации.

В этом причина страстной реакции против религии со стороны секуляр­ного мира — реакции, имеющей трагические последствия для самой секу- лярной сферы. Ведь религиозная и светская сферы находятся в одинако­во бедственном положении. Они не должны быть отделены друг от друга, обе они должны понять, что само их раздельное существование вызвано чрезвычайной ситуацией, так как обе они укоренены в религии в широком смысле слова, в опыте предельного интереса. В той мере, в какой это осоз­нается, преодолевается конфликт между религиозным и секулярным и религия вновь обретает свое подлинное место в духовной жизни челове­ка: в ее глубине, из которой она наделяет все функции человеческого духа субстанций, предельным смыслом, способностью оценивать и творческим мужеством. <...> (С. 237-242)

Источник: Тиллих П. Теология культуры // Тиллих П. Избранное. Теология культу­ры. — М., 1995. — С. 236-395.

Вопросы для самопроверки:

1. Как бы вы могли охарактеризовать общий для всех религий мотив, который ле­жит в основе «религиозного чувства»?

2. Какие позиции в оценке роли и места религии в культуре вы можете назвать?

3. Как соотносятся между собой «сакральное» и «мирское» с точки зрения рели­гиозного сознания?

4. В чем заключается культурная и религиозная значимость сакральных сооруже­ний в разных культурах?

5. Как религия соотносится с различными сферами культуры в концепции «теоло­гии культуры» П. Тиллиха?

Дополнительная литература по теме:

Басилов В.Н. Избранники духов. — М., 1984. Батай Ж. Проклятая доля. — М., 2003.

Гирц К. Релйгия как культурная система // Гирц К. Интерпретация культур. — М., 2004.

Глаголев B.C. Религиозно-идеалистическая культурология: Идейные тупики. — М., 1985.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. — М., 1993.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. -- М., 2003.

Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. — М., 1998.

Мечковская Н.Б. Язык и религия. — М., 1998.

Пуппар П. Церковь и культура. — Милан; М., 1993.

Ричард Нибур., Райнхольд Нибур. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Ни-

бура и Райнхольд Нибура. — М., 1996. Уайт Л. Государство-Церковь: его формы и функции//Антология исследований куль­туры. Т. 1. Интерпретации культуры. — СПб., 1997. Флоренский П.А. Богословие культа. — М., 3005.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Тотем и табу. — М., 1997. —

С. 349-39.9. Элиаде М. Миф и ритуал. — М., 1995.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы повторяемости. — СПб., 1998. 414 I Культурология. Часть I