Лекция от 17 марта 1982 г

ПЕРВЫЙ ЧАС

Дополнительные замечания о смысле правил молчания у пи­фагорейцев. — Определение «аскетики». — Результаты историко-этнологического изучения греческой аскетики. — Напоминание об «Алкивиаде»: проекция аскетики на позна­ние души как зеркала божества. —Аскетика в I—II веках: двойное смещение (по отношению к принципу самопознания и по отношению к принципу узнавания себя в божествен­ном). — Христианская судьба эллинистической и римской ас­кетики: неприятие гносиса. — Жизнь-как-произведение (L 'oeuvre de vie). — Техники существования, два регистра: мысленное упражнение, подготовка в реальной ситуации. — Упражнения в воздержании: тело атлета, по Платону, и вы­носливость тела, согласно Мусонию Руфу. — Практика ис­пытаний и ее особенности.

В дополнение к последней лекции я хотел бы прочи­тать вам один текст, о котором на самом деле мне полагалось бы знать раньше, но он попался мне только на этой неделе. В нем говорится о слушании, о чтении вслух (как соотносятся чтение вслух и молчание) в пифагорейских школах. Этот текст порадовал меня по нескольким причинам. Прежде всего, ко­нечно же, потому, что он подтверждает то, что я вам говорил о

смысле знаменитого пифагорейского предписания молчания, каковое является молчанием педагогическим, таким, в кото­ром звучит слово учителя, молчанием в школе по контрасту с правом слова, предоставляемым наиболее продвинутым уче­никам. И, кроме того, в нем есть еще кое-что, что мне кажется интересным. Это Авл Геллий, I книга «Аттических ночей». Вот этот текст: «Вот чем руководствовался, согласно традиции, Пифагор, а потом его школа и его последователи, принимая учеников и занимаясь их образованием. Первым делом Пифа­гор приступал к „физиогномике" юношей, представленных ему для обучения. Слово это означает, что представление о че­ловеке и его характере составляется на основе данных, кото­рые получены из наблюдений за ним: за его лицом и внешним видом, за тем, как он сложен, какова его походка. Тот, кого проверял Пифагор и кого признавал пригодным [вследствие, стало быть, положительной физиогномической экспертизы. — М. Ф.], тут же допускался в секту, и ему полагалось молчать определенное время, но не одинаковое для всех, а в зависимо­сти от того, как были оценены его способности [разный срок, устанавливаемый в зависимости от того, что удалось узнать, заметить, угадать по его лицу. — М. Ф.}. Обязанный молчать [это возвращает пас к тому, о чем я говорил, к роли молчания в слушании, к педагогическому молчанию. —М. Ф.] должен был слушать то, что говорят другие, ему не позволялось ни спраши­вать [как видите, речь именно об этом. — М. Ф.], если он чего-то не понял, ни записывать услышанное». Так вот, то, чего я не знал, но что подтверждает мысль о том, что молчание высту­пает здесь, по существу, как упражнение памяти, ведь ученик не имеет права не только говорить, не только спрашивать, пре­рывать учителя, не только вступать в эту игру вопросов и отве­тов, которой вместе с тем придается столь большое значение в античной педагогике, — он не имеет права вступать в нес, он недостаточно подготовлен, чтобы брать слово, — но и делать заметки, т. е. он все должен запоминать на слух, здесь подразу­мевается упражнение одной только памяти, и это, если угодно, положительная сторона запрета на речь. «Любой [значит, даже и тот, у кого были лучшие результаты физиогномического ана­лиза. — М. Ф.] должен был молчать не менее двух лет. В то время пока они молчали и слушали, их называли akoustikoi,

слушателями. Но когда они выучивались двум самым сложным вещам — молчать и слушать [вы помните, я вам говорил в прошлый раз о молчании и слушании как первооснове всех ученических, духовных упражнений, как первом формирующем шаге: молчать и слушать, с тем чтобы только в памяти осталось записанным то, что говорится, истинное слово учителя. — М. Ф.] обучение молчанием, то, что называлось ekhemuthia [т, е. наука хранить молчание, охрана молчания. — М. Ф.] под­ходило к концу, они получали право разговаривать и спраши­вать, и записывать то, что они услышали, и излагать то, до чего додумались сами [право говорить и право записывать дается одновременно по истечении первой неминуемой стадии мол­чания. — М. Ф.]. В это время [когда они уже имели право гово­рить и писать] их называли mathematikoi, математиками, по имени наук, которые они начинали изучать и в которых прак­тиковались, ибо древние греки называли mathemata геомет­рию, гномонику, музыку и другие отвлеченные дисциплины».' Итак, «наш дорогой Тавр [философ, полагаю, пифагорейской ориентации, предшественник Авла Геллия], сообщив нам эти сведения о Пифагоре», продолжал: ныне, к несчастью, все уже совсем не так. И этот постепенный переход — от молчания и слушания к участию в разговоре и изучению ta mathemata — этот прекрасный порядок более не соблюдается. И вот как Тавр описывает современные философские школы: «„Теперь учени­ки сразу, не вымыв ног, усаживаются рядом с философом, и ма­ло того, что они невежественны, невосприимчивы к искусствам и геометрии, они еще сами берутся определять, в каком порядке им изучать философию. Один говорит: «Препо­дайте сначала мне это!». Другой кричит: «Я хочу изучать то, а не это!» Этот горит желанием начать с «Пира» Платона, ему интересны шашни пьяного Алкивиада. Тот жаждет взяться за «Федра» из-за красот речи Лисия. А есть и такие, о Юпитер!, кто требует читать Платона для того лишь, чтобы украсить не свое поведение, а речь и стиль; не для того чтобы строже дер­жать себя в руках [пес ut modestior fiat — быть скромнее. — М. Ф.], но ради шарма." Такими обычно были речи Тавра, ког­да он сравнивал манеры новых учеников философии с обычаем прежних пифагорейцев».3 Вот что мне надо было бы прочитать вам в прошлый раз в связи с пифагорейским обетом молчания.

Как видите, он и впрямь, я думаю, у хороших учеников, тех, что моют ноги и не требуют начинать с «Пира», ложится в основу всего обучения. Я пытаюсь, стало быть, выясняя прави­ла молчания и принципы parrhesia, свободы речи, составить об­щее представление о правилах формулирования, передачи, восприятия истинной речи. Эти истинные речи должны, как вам известно, стать снаряжением души, ее оснасткой, paraske, которая позволит человеку преодолеть, во всяком случае быть готовым преодолеть, все трудности, по мере того как он будет- с ними сталкиваться в жизни. Итак, это первое основание аскезы.

Теперь я хотел бы рассмотреть совсем другую се сторону, имеющую отношение уже не к слушанию и восприятию истин­ной речи. В центре нашего внимания окажется теперь именно ввод в действие истинных речей, не просто их восстановление в памяти или мышлении, периодическое к ним возвращение, но активация их в самой деятельности субъекта, иными слова­ми, вопрос о том, как стать человеку действующим субъектом истинных речей. Эта новая фаза, другая стадия аскезы, должна превратить истинную речь, истину, в этос, ethos (привычка, обыкновение, обычай). Именно это и называют обычно, в уз­ком смысле, аскезой, askesis. Для обозначения этой новой сто­роны, нового уровня аскезы (упражнения), я бы употребил — с некоторым сомнением, потому что мне не очень нравится этот род словесной игры, но, в конце концов, так удобнее, — тер­мин «аскетика». С одной стороны, я не хочу употреблять слово «аскетизм», у которого, как вам известно, есть свои особенные коннотации, связанные с самоограничением, умерщвлением плоти и т. д., не о том у нас речь, не об аскетизме. С другой сто­роны, не хотелось бы злоупотреблять и словом «аскеза», кото-рое то ли соотносится с тем или иным видом упражнения, то ли обозначает чье-то обязательство выполнить ряд упражнений, — ради чего? Ну, это может быть прощение, очищение, спасение, обретение какого-то духовного опыта и т. д. И поскольку для обозначения этой совокупности упражнений не подходят ни «аскетизм», ни «аскеза», я бы назвал ее, с вашего позволения, «аскетикой». Аскетика, таким образом, — это более или ме­нее упорядоченная совокупность упражнений, разработанных, рекомендуемых и даже обязательных, во всяком случае ис-

пользуемых в определенной моральной, философской и ре­лигиозной системе в целях решения поставленной духовной задачи. Под «духовной задачей» я понимаю некоторое измене­ние, преобразование себя как человека, столько же субъекта действия, сколько и субъекта истинных познаний (sujet de con-naisscnces vraies). Решение именно этой задачи духовного пре­ображения и должна обеспечить аскетика, т. е. совокупность тех или иных упражнений.

Каковы же эти упражнения? В чем заключается аскети­ка, представленная, описанная в философии эпохи Империи (Haul-Empire), или, беря шире, сложившаяся в той практике, культуре себя этого времени, которую я пытаюсь охарактери­зовать? В каком-то смысле вопрос этот — об аскетике, о комп­лексе аскез-упражнений — чисто технический. Он может быть поставлен как технический вопрос. Иными словами, речь мо­жет идти о том, что за упражнения предписываются или реко­мендуются, в чем они состоят и чем различаются между собой, каковы в каждом отдельном случае правила их выполнения. Можно перечислить их формы: воздержание, медитация, раз­мышление о смерти, о грядущих бедствиях; испытание созна­ния и т. д. (вот вам уже целый комплекс). Я попытаюсь рас­крыть этот технический аспект, во всяком случае, я буду при­держиваться ограничений, связанных с технической стороной этих упражнений, этой аскетики.

Можно было бы, и я думаю, что это было бы интересно, по­пытаться несколько более упорядоченно рассмотреть эти ве­щи, — с вашего позволения я употреблю слишком торжест­венное выражение, которое заключу в кавычки, — и заняться чем-то вроде «этнологии аскетики»: сравнить разные упраж­нения между собой, проследить их эволюцию, их распростра­нение. Например, очень интересный, на мой взгляд, вопрос был поставлен Доддсом (Dodds), повторен Вернаном (Vernant) и Жоли (Joly), потом в связи с ним возникла целая полемика, во всяком случае Адо он показался сомнительным, — вопрос преемственности: упражнения, по-видимому восходящие к шаманизму, появились в Греции к VII—VI векам до н.э. и по­ложили начало духовным упражнениям, которые разрабатыва­лись в греческой философии в собственном смысле слова.4 Гипотеза Доддса, перенятая Вернаном и Жоли, состоит в том,

что когда в VII веке греки вошли в соприкосновение с циви­лизациями европейского северо-востока (благодаря плаваниям в Черное море), они столкнулись с рядом шаманских практик и техник себя, свойственных этой форме культуры, среди ко­торых были такие, как: режим воздержания-подвига (сколь долго будет терпеться голод, холод и т. д.), практики воздер­жания-испытания (состязание в том, кто пойдет дальше всех в таком-то упражнении), техники концентрации мышления и дыхания (задержка дыхания, максимальное сдерживание ды­хания и попытка концентрации, с тем чтобы насколько воз­можно уменьшить свое, так сказать, рассеяние во внешнем мире), размышление о смерти в форме особого упражнения, якобы отделяющего душу от тела и позволяющего до срока пе­режить свою смерть; греки узнали обо всех этих упражнениях, стало быть, через посредство и в контексте шаманских куль­тур. След именно этих упражнений, полагают Доддс, Вернан и Жоли, мы находим в ранних сократических диалогах, там, где мы видим, как Сократ вызывает восхищение современников и окружения тем. что, например во время сражения при Матине, неподвижно выстаивает на морозе всю ночь, и вправду не чув­ствуя ничего и не замечая ничего вокруг.5 Именно эти формы практики себя, техники себя, якобы засвидетельствованы в не­которых особенностях поведения Сократа. Именно они были перенесены и преобразованы в духовные практики, в которых и в самом деле встречаются те же правила воздержания, более или менее сходные практики концентрации, проверки себя, об­ращения мысли на себя и т. д. Так согласиться с преемственно­стью или нет? И в самом деле следует ли считать, что имело место что-то вроде перенесения, имплантации и одновременно просветления этих, по существу, магических и соматических практик, ставших практиками философскими и духовными? Или это на самом деле два разных комплекса практик и их нельзя сближать? К такому размежеванию склоняется, по-мое­му, Адо. Напротив, Доддс и Вернан поддерживают идею пре­емственности. Поскольку это отнюдь не мой вопрос, оставляю его без ответа.

Я все же предпочитаю остаться в рамках технического под­хода, подсказываемого самим перечнем этих упражнений, но вопрос, который я хотел бы поставить, цели анализа, с которым

я хотел бы вас познакомить, носят одновременно историче­ский и философский характер. Вернемся на минуту к тексту, послужившему нам отправной точкой; это — «Алкивиад», платоновский диалог, непонятно когда написанный. Как вы помните, главный вопрос этого диалога, диалога «Алкивиад», ради которого он был написан, во всяком случае вся вторая его половина, — это вопрос epimeleia hcautou, попечения о себе. Сократ убедил Аклнвиада в том, что если он и в самом деле хо­чет удовлетворить политические амбиции, которые у него бы­ли, а именно управлять согражданами и соперничать как со спартиадами, так и с персидским царем, ему надо сначала уде­лить немного внимания себе, заняться собой, позаботиться о себе самом. И вот вся вторая часть «Алкивиада» посвящена этому вопросу — что значит озаботиться собой? И, прежде все­го, что это такое — я сам, — о котором надо печься? Ответ: это душа. В чем же должна заключаться забота о душе? Забота, предмет которой — душа, описывается в «Алкивиаде» как, по существу своему, познание душой самой себя, как самопозна­ние. Душа, вглядываясь в то, что составляет ее главтгую часть, а именно в nous,6 ум, должна узнать себя, т. е. одновременно по­стичь свою божественную природу и божественность ума (1а pensee). Именно в этом смысле диалог «Алкивиад» показыва­ет, или, скорее, совершает то, что можно было бы назвать соб­ственно платоновским «перекрыванием» («recouvrement») заботы о себе (epimeleia heautou) самопознанием (gnothi seauton). Самопознание, императив «познай самого себя», полно­стью перекрывает и занимает все место, которое принадлежало требованию «позаботься о себе самом». «Позаботься о себе са­мом» — под конец будет означать «познай самого себя». По­знай себя, познай природу своей души, сделай так, чтобы душа вгляделась в самое себя, в этот самый nous, и узнала бы себя в своей сущностной божественности. Вот о чем «Алкивиад».

Если теперь мы перейдем к анализу этих упражнений, этой аскетики, о которой я хотел немного поговорить, беря ее в том виде, какой она обрела у стоиков, у киников-стоиков периода империи, то обнаружится и, я полагаю, довольно явно, что сто-икокиническая аскетика, в отличие от того, с чем мы встрети­лись в «Алкивиаде», в отличие от того,

что можно найти в классическом платонизме, а больше всего в отличие от того, что мы имеем в долгой истории неоплатонизма, строится не на основе принципа познания себя. Ее основа — не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не хочу сказать, что в платонизме или неоплатонизме поглощение заботы о себе са­мопознанием совершенно исключает всякое упражнение и вся­кую аскетику. Напротив, платоники и неоплатоники уделяют ей большое внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в пла­тонизме, если угодно классическом, тезис о том, что philosophia — это askesis, является основополагающим. Но речь идет о другом типе упражнений. И я тем более не хочу сказать, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не стоит вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это другой тип самопознания. Я хочу сказать, что то, что отличает аскети­ку стоиков и киников эллинистической и римской эпох, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сказано и сформулировано в «Алкивиаде», это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетическо­го комплекса (комплекса упражнений) по отношению к импе­ративу самопознания, такой, если угодно, сдвиг, в результате которого самопознание, конечно, продолжает играть какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не является главной осью аскезы; смещение, стало быть, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вто­рых, отрыв, смещение самосознания, такого, какое может быть обретено — и каким, впрочем, его должно практиковать в этих упражнениях, — по отношению к распознанию в себе начала божественного. Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам извест­но, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем ми­ром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отно­шению к центральному для платоников требованию — распо­знать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории ас-

кетических упражнений, их исторической судьбы — парадок­сальным образом в самом христианстве.

Я хочу этим сказать, что если эти упражнения — и не толь­ко в эпоху империи, но и много позже, в христианстве — имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI—XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопо­знанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого — того, что их выжи­вание обеспечивалось их не-платоническим характером, — очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, вели­ким движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стра­тегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духов­ность, которая была бы свободна от гносиса.8 Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гности­цизмом, который как раз и был в основе своей неоплатониче­ским,9 поскольку во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, чтобы поставить в центр всякой возможной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить вся­кое знание на самопознании, в котором душа узнает себя и рас­познает в себе божественное начало. Такой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духов­ность, та духовность, с которой мы встречаемся на Востоке на­чиная с IV века, была в основе своей антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совершенно есте­ственно, что монашеские установления и — шире — духовные практики на христианском Востоке — обращались к аскетиче­скому опыту, к аскетике, о которой я вам сейчас говорил и ко­торая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами.

Во-первых, она не была центрирована на познавательной прак­тике, и вопрос о познании не столь однозначно зависел от рас­познания в себе божественного начала, Я бы сказал, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (если глядеть на вещи очень издалека и с очень большой высоты) ничего та­кого, что толкало бы ее на путь превращения именно в христи­анскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремив­шегося разделаться с гностическим искушением. Эта фило­софская, или философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовно­сти. Она вводила в оборот упражнения, которые по большей части нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании например, и другим, я о них еще поговорю, [никак напрямую не было связано] с познанием и самопознанием. Важность, ста­ло быть, упражнений в воздержании. И затем, во-вторых: да, конечно, были и упражнения познавательного характера, но такие, которые не были в первую очередь нацелены на то, что­бы распознать в себе божественное начало, но, напротив, их за­дачей и целью было переключиться на самого себя. Итак, не величественное постижение божественного, но непрестанное беспокойство и подозрение. Не божественное начало должен я в первую очередь углядеть в себе и обнаружить внутри себя. Сперва я должен попытаться разглядеть в себе и опознать все то, что может быть знаком, или следом — чего? — Моих оши­бок, промахов, слабостей — так у стоиков; следами моего па­дения — так у христиан; и у них же — свидетельством присутствия Другого, но не Бога, а Дьявола. И как раз в таком разбирательстве с самим собой, в такой дешифровке себя как вместилища разнообразных порывов, движений мысли и дви­жений сердца, отмеченных печатью зла, к которым, возможно, исподволь подстрекает подобравшийся к нам или поселивший­ся в нас Дьявол, и будут заключаться, по существу, упражне­ния в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя.10 Та­ким образом, далеко не все из этих упражнений центрированы

на познании, а те, что таковыми являются, ориентированы, скорее, на подозрение по отношению к себе, чем на нахожде­ние в себе божественного начала, и этим, если угодно, объясня­ется усвоение философских по происхождению упражнений христианством. Их внедрение в христианство становится осо­бенно интенсивным, прямо-таки победоносным в духовности IV—V веков. Приведенные ниже тексты Кассиана очень инте­ресны [в этом плане]. И как вы видите, упражнения, заимство­вание и воспроизведение которых происходило в период от Сенеки до Кассиана, принадлежат одному и тому же типу.'1 И потом именно эти упражнения, уже не отделимые от хри­стианства на протяжении всей его истории, вновь привлекут внимание, получат распространение и будут использоваться с гораздо большим размахом и рвением, начиная с XV—XVI ве­ков, и, разумеется, в ходе Реформации и Контрреформации.

Вот, если угодно, некоторое объяснение того обстоятельст­ва, что странным образом эти упражнения, эта философская ас­кетика, нашла в христианстве исключительно благоприятную среду для того, чтобы быть воспринятой, выжить и развиться. И что же это за упражнения? По правде говоря, когда хочешь дать более или менее полное описание этой аскетики и пы­таешься разобраться в ней, попадаешь в довольно затрудни­тельное положение. Тот, кто пытается разобраться с этим в христианстве, находится в гораздо более выгодном положе­нии, чем тот, кто занимается философской аскетикой импер­ского периода, о котором у нас речь. Вы знаете, какое большое значение в христианстве (особенно это стало очевидным в XVI и в XVII веках) придавалось тому, чтобы подробно охаракте­ризовать каждое упражнение, раскрыть его особенности, ука­зать степень важности, расписать порядок выполнения, последовательность упражнений в течение дня, недели, месяца и года, а также в зависимости от того, насколько человек в них преуспел. В конце XVI—начале XVII века жизнь действитель­но набожного человека, что уж говорить о семинаристе или мо­нахе, в эпоху Контррсформации — я говорю о католической среде, у протестантов все было несколько иначе — была сплошь заполнена, продублирована духовными упражнения­ми, которые должны были ее сопровождать и которыми он должен был заниматься денно и нощно, ежечасно, сообразно

времени суток, складывающимся обстоятельствам и своим успехам в духовной практике. Существовали учебники, в кото­рых вам объясняли все упражнения, которые надлежало вы­полнять в каждом отдельном случае. Не было в жизни мига, который не требовалось бы продублировать, одушевить, на­полнить смыслом с помощью того или иного упражнения. Каждое из этих упражнений было совершенным образом опре­делено в своем предмете, целях и процедурах. И даже если не ходить так далеко, не брать в расчет этого удвоения жизни, каждого ее мига, упражнениями, а ограничиться текстами IV—V веков, взять первые великие установления монашеского общежития, к примеру составленные Василием Великим,12 вы увидите, что в них упражнения определены, хотя и не так жест­ко, не так тщательно, как в XVI—XV11 веках, во время Контр-реформации, но все же довольно четко, и очень хорошо расписаны особенности каждого. Так вот, вы не найдете ниче­го такого в аскетике философов, о которой я говорю. Имеются лишь некоторые общие указания. Рекомендуются определен­ные виды утренних упражнений по самоконтролю (examen de conscience), их нужно выполнять по утрам, думая о том, что предстоит сделать за день. Желателен вечерний самоконтроль, хорошо известное упражнение." Но, за некоторыми исключе­ниями, речь чаще всего идет о том, что при необходимости че­ловек волен сам выбрать нужное упражнение. Предлагаются лишь некоторые правила соблюдения осторожности или дают­ся кое-какие указания относительно способа выполнения упражнений. Но если существует такая свобода выбора упраж­нений, такая размытость их границ и неопределенность поряд­ка следования, то ведь не нужно забывать о том, что все это имеет место в рамках не какого-то установленного правила жизни (d'une regie de vie), но искусства жить, некоторого tekhne tou biou. И я думаю, что об этом никак нельзя забывать. Сделать свою жизнь предметом некоторой tekhne, т. е. сделать ее произведением — произведением добротным и красивым (каким и полагается быть всему тому, что произведено хоро­шей tekhne, разумной tekhne), — значит обязательно предполо­жить свободу и возможность выбора для того, кто использует tekhne.14 И стань tekhne обязательным набором правил, распи­санных по минутам и подлежащих безусловному выполнению,

исчезни свобода, позволяющая человеку пользоваться этой tekhne в своих целях, руководствуясь желанием сотворить пре­красное произведение, ни о каком совершенствовании жизни не могло бы быть и речи, Я думаю, что это важный момент, его надо хорошенько усвоить, ибо здесь проходит одна из линий раздела между философскими упражнениями и христианским упражнением. Надо помнить о том, что одно из великих осно­ваний христианской духовности — это то, чтобы жизнь была «правильной», чтобы она подчинялась правилам. Главное — это regula vitae, правило жизни. Но почему? На этом стоит остановиться. Тут замешано много чего. Возьмем то, что ле­жит на поверхности, но играет отнюдь не последнюю роль: ор­ганизацию войска и римского легиона, ставшую образцом, по меньшей мере, для некоторых форм киновии на христианском Востоке и Западе. Принятие за образец войскового устройства наверняка сыграло свою роль, но не было единственной причи­ной того, что христианская жизнь должна была стать регуляр­ной, правильной. Во всяком случае, над этим стоит подумать. Зато философская жизнь, или жизнь, как она описывается и предписывается философами, как то, что получается благодаря некоторой tekhne, —- правилу, regula, не подчиняется. Она под­чинена форме (forma). Жизни надо придать некую форму, на­до, чтобы у нее был стиль. Например, чтобы построить красивый храм сообразно tekhne архитекторов, необходимо, конечно, знать правила, выполнять обязательные технические требования. Но тот архитектор хорош, который достаточно свободен для того, чтобы придать храму форму, и форму кра­сивую. Также и тому, кто хочет, чтобы его жизнь была произ­ведением, кто хочет использовать как надо tekhne tou biou, не надо загромождать голову массой правил, которым он всегда должен следовать и от которых ему никуда не деться. По пред­ставлениям римлянина или грека, повиновение правилу, или просто повиновение, никогда не позволит создать прекрасное произведение. Прекрасное произведение — это такое произве­дение, которое подчинено идее формы (стиля, некоторой фор­мы жизни). И это, несомненно, причина того, что вы никогда не встретите в аскетике философов такой подробной каталоги­зации упражнений, которые следует выполнять в каждую ми­нуту жизни, во всякое время суток, какую мы имеем у

христиан. Итак, перед нами гораздо более неопределенная це­лостность, подступиться к которой можно, попытавшись разо­браться с двумя понятиями, двумя терминами; оба они относятся к совокупности упражнений, к аскетике, но, по-мое­му, к двум разным ее аспектам, обозначают два разных ее, если угодно, семейства. Это слова meletan и gumnazein.

Латиняне переводят meletan с помощью meditari, melete — как meditatio. Надо не упускать из виду — я, впрочем, об этом говорил,15 — что как meletan-melete в греческом, так и medi-tari-meditatio в латинском обозначают некую деятельность, действование. Это не какое-то замыкание на себя мысли, всту­пившей в свободную игру с самой собой. Это реальное упраж­нение. Слово meletan в некоторых текстах прекрасно может относиться к сельскохозяйственной деятельности.16 Melete — это настоящий труд, факт meletan. Melete — это также термин, которым пользуются учителя риторики для обозначения той подготовительной работы, которой должен заняться готовя­щийся к выступлению, когда ему приходится говорить спон­танно и импровизируя, т. е. не имея перед глазами написанного или выученного наизусть текста. Это способ подготовки, вы­нужденной, тяжелой, но в то же время такой, которая учит го­ворить легко и свободно. Такова melete у риторов.17 Когда философы говорят об упражнениях, связанных с обращением на себя, выражение meletan обозначает, я думаю, что-то по­хожее на melete риторов: работу мысли, которая трудится над собой, мысленный труд, но такой, главная задача которого — приготовить человека к тому, чем ему придется вскоре за­няться.

И мы также имеем слово gumnazein (или gumnazesthai: ме­диальный залог), которое говорит о том, что кто-то занимается гимнастикой, и означает, собственно, «упражняться», «трени­роваться». Мне кажется, что оно гораздо больше соотносится с занятиями в реальной ситуации. Gumnazein — это когда, ока­завшись и в самом деле в каком-то положении, в реальной си­туации, то ли искусственно созданной и организованной, то ли стихийно сложившейся, человек проверяет на что он способен. Это различие между meletan и gumnazein одновременно и очень простое, и не очень ясное. Я говорю не ясное, потому что есть много текстов, в которых совершенно явно не проводится

никакого различия между этими двумя понятиями; например, у Плутарха meletan и gumnazein употребляются одно вместо другого, без какого-либо различия. Но зато вполне очевидно, что в других текстах различие существует. У Эпиктета по меньшей мере два раза встречается последовательность mele­tan—grafein—gumnazein.18 Meletan — это значит размышлять, если угодно, упражняться в мышлении. Думают о каких-то ве­щах, началах, размышляют о них, мысленно готовятся к встре­че с ними. Grafein — это значит записывать (итак, о чем-то думают, записывают какие-то вещи). И наконец, gumnazein: в них начинают упражняться на самом деле. Последователь­ность ясна. В таком случае я, если позволите, попробую опере­ться на нес или, точнее, на это различие meletan—gumnazein, и хотя в каком-то смысле и с точки зрения логики надо бы начать с meletan, я, по ряду соображений, с которыми, надеюсь, вы со­гласитесь, предпочитаю начать с конца, т. е. с gumnazein, ины­ми словами — с работы, труда над самим собой в реальной ситуации. И затем я перейду к вопросу о meletan, к размышле­нию и работе мысли над самой собой.

В регистре значений gumnazein, тренировки в реальной си­туации, я полагаю возможным [провести различие]. Это разли­чие, которое я пытаюсь ввести для удобства изложения, немного произвольно, вы это заметите. Дело в том, что вес очень сложно. С одной стороны, мы действительно имеем дело с предписанной практикой, у которой действительно есть свои правила и своя логика: конкретный набор технических прие­мов и требований. Но вместе с тем, повторю, это также про­странство свободы, в нем каждый немного импровизирует, в зависимости от того, чего хочет, что ему нужно и в какой он си­туации. Итак, я несколько отвлеченно буду говорить о двух ве­щах: режиме воздержания и затем о практике испытаний.

Режим воздержания. Для начала займемся довольно про­стыми, совсем простыми вещами. Стобей в своем «Флорилегиуме» сохранил один текст, извлечение из трактата об упраж­нениях Мусония Руфа, который называется «Peri askeseos».19 И в этом трактате, скорее отрывке из трактата, Мусоний — вы знаете, что Мусоний Руф философ-стоик начала империи, у него еще были нелады с Нероном и его преемниками20 — говорит, что, выполняя упражнения, не надо забывать о теле, даже ког-

да речь идет о занятиях философией. Ибо, говорит он, хоть и правда, что тело — не ахти какая важная вещь, во всяком слу­чае, всего лишь орудие, все же это орудие, необходимое добро­детелям, без которого невозможны дела и поступки. Чтобы стать действующей, добродетель должна пройти через тело. Значит, надо заботиться о теле, и askesis, аскетика, должна рас­пространяться также и на тело. Так что это за упражнения, спрашивает Мусоний, к которым можно прибегнуть? Бывают, говорит он, упражнения для самого тела, бывают упражнения для души, а есть такие, что служат и телу и душе. И что отлича­ет этот сохранившийся отрывок из трактата Мусония, так это то, что об упражнениях для тела Мусоний не говорит ровным счетом ничего; и интересуют его, как раз с точки зрения фило­софии и tekhne tou biou, лишь упражнения для души и упражне­ния для души и тела вместе. Об этих упражнениях он говорит, что у них две задачи. С одной стороны, прививать и укреплять мужество, andreia, под которым следует разуметь сопротивле­ние внешним обстоятельствам, способность терпеть их без особых мучений, не давать им раздавить себя или увлечь; со­противление обстоятельствам, стойкость перед лицом несчас­тий и всевозможных напастей. И, с другой стороны — прививать и укреплять еще одну добродетель, а именно sophro­sune, способность умерять свои порывы. Скажем так, andreia позволяет переносить то, что приходит к нам извне, a sophro­sune позволяет соразмерять, упорядочивать все внутренние движения, собственные порывы и овладевать ими.21 Это, или, если угодно, эти слова Мусония Руфа о том, что упражнения для души и тела нужны для формирования andreia и sophrosune, мужества и самообладания, очень близки тому, что можно встретить у Платона, например в «Законах», где Платон объяс­няет, насколько важно при воспитании хорошего гражданина или хорошего стража сделать его физически выносливым и од­новременно умеющим держать себя в руках, научить его egkratcia, самообладанию.22 Но если цель у Мусония и у Платона одна и та же, то упражнения предлагаются совсем разные. У Платона как раз физические упражнения, буквально гимнасти­ческие упражнения, должны научить этим двум добродетелям, стойкости перед внешними обстоятельствами и самооблада­нию. Атлетика, тренировка в борьбе с противником, вся необ-

ходимая подготовка не только к борьбе, но и к бегу, прыжкам и т. д. — все это, собственно, атлетическое воспитание будет, по Платону, залогом того, что он не испугается противника, с которым он учится драться; при этом борьба с противником служит образцом для всякой другой борьбы — с внешними об­стоятельствами и несчастьями. И, кроме того, атлетическая подготовка, конечно же, включает в себя множество отрече­ний, требует воздержанности, если не полного воздержания, в частности от половых сношений: известно, что условием учас­тия в Олимпийских играх была совершенно целомудренная жизнь.2* Итак, гимнастика обеспечивает, по Платону, воспита­ние двух добродетелей: стойкости и самообладания. У Мусо­ния же интересно то, что всякая гимнастика испарилась. И с по­мощью чего достигается тогда та же самая цель — упражняя ду­шу и тело, выработать в себе качества andreia и sophrosune? — С помощью не гимнастики, но воздержания, да; если угодно, учась выносливости, умению терпеть голод, жажду, холод, жа­ру, обходиться без сна. Нужно привыкнуть переносить голод, жажду, холод и зной. Нужно привыкнуть спать на голой земле. Носить грубые одежды, довольствуясь самым необходимым и т. д. Во всех этих упражнениях, согласно Мусонию, — и это от­личие, на мой взгляд, является очень важным, — речь идет уже не об атлетическом теле как объекте физической или физи­ко-моральной аскезы, но о теле терпеливом, выносливом и за­каленном, наученном воздержанию. То, что Мусоний ведет речь именно об этом, так оно и есть. И то же самое вы найдете в большинстве стоических и кинических текстов.

В частности, с этим вы встретитесь у Сенеки, который ясно и недвусмысленно выражает свое отрицательное отношение к гимнастике в собственном смысле слова. В 15-м письме к Луцилию он подтрунивает над теми, кто тренирует руки, накачи­вает мышцы, с тем чтобы плечи были шире, а бока — крепче. Напрасное само по себе занятие, говорит он, оно изнуряет дух и чрезмерно увеличивает вес тела. Сенека предпочитает легкие упражнения, которые хороши для поддержания тела хило­го, как его собственное, астматического, с плохими легкими и т. д., тела хворого, которое еще нужно сделать пригодным, не мешающим умственной деятельности — чтению, письму и т. п. Вот он и дает советы, которые сводятся к тому, что поут-

ру надо попрыгать, прогуляться в носилках, надо время от вре­мени проветриваться.24 В конце концов, вес это не так уж интересно, но, повторю, интересно в плане различия, сущест­вующего между платоновской гимнастикой, способствующей формированию добродетели, и воздержанием или вот такой умеренной заботой о своем теле, к которой склоняют стоики. К этим необременительным упражнениям по поддержанию хворого, подверженного болезням тела (плохое здоровье зани­мает центральное место во всех этих рассуждениях об аскезе; речь идет о телах стариков, о телах сорокалетних, а не об атле­тах) Сенека добавляет упражнения в воздержании, о которых, кстати, я вам говорил и сейчас коротко напомню. Например, в 18-м письме,2* датируемом зимой 62 года, когда до само­убийства Сенеки оставалось немного. Декабрь 62 года. Сенека пишет письмо Луцилию, в котором говорит: забавная штука нынешняя жизнь. Все вокруг, весь город готовится к Сатурна­лиям, времени, когда официально разрешена распущенность. И он спрашивает Луцилия: что нам следует делать, принять ли участие во всем этом или воздержаться? Воздержаться? Но не из желания ли выделиться, не по причине ли высокомерия и философского снобизма? По-моему, самое разумное, принять скромное участие. Но, говорит он, кое-что нам придется сде­лать, а именно: пока все готовятся к Сатурналиям и уже начи­нают пировать, мы должны готовиться к ним по-другому. Мы должны готовиться к ним с помощью ряда упражнений, кото­рые должны быть упражнениями в бедности, одновременно мнимой и настоящей.26 Мнимой, потому что Сенека, наворо­вавший миллионы сестерциев, полученных от эксплуатации колоний, на самом деле не был беден,27 но настоящей в том смысле, что он советует и в самом деле в течение трех, четы­рех, пяти дней вести жизнь бедняка: спать на жесткой постели, довольствоваться грубым и суровым платьем, скудной пищей, пить воду. Эти-то упражнения (реальные упражнения), гово­рит он, и подготовят нас должным образом; так, кстати, солдат в мирное время упражняется в метании копья, чтобы не опло­шать на войне. Иными словами. Сенека вовсе не добивается то­го, чтобы эти упражнения превратили жизнь в сплошное воздержание, которое, разумеется, стало бы обязательным, ка­ким оно было у части киников и каким оно, конечно же, будет в

христианском монашестве. Не надо никаких обращений в воз­держание, пусть воздержание будет некоторым упражнением, периодически возобновляемым, повторяемым время от време­ни которое как раз и позволит придать жизни форму, т. с. по­зволит человеку занять по отношению к самому себе и к составляющим его жизнь событиям подходящую позицию: до­статочно отрешенную, чтобы перенести несчастье, когда оно случается, но достаточно отрешенную уже и для того, чтобы относиться к богатству и окружающим нас благам равнодушно и с мудрой беспечностью. И также в 8-м письме он говорит: считайте достойным «такой образ жизни» (это на самом деле форма жизни, forma vitae, принцип существования, его форма, стиль) — угождать телу лишь настолько, насколько нужно для поддержания его крепости. Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище — от всего ему грозящего.28 Итак, вы видите, о чем речь. Повторю, никогда в его жизни не было такого, чтобы Се­нека ел и пил только для утоления голода и жажды. Но необхо­димо, чтобы, пользуясь богатством, философ благодаря периодическим упражнениям в воздержании не упускал из ви­ду, что настоящий смысл и мера еды таковы: есть следует не более того, что нужно для утоления голода. И когда ты пьешь, знай, что нет иной меры и иного смысла в питье, чем пить не более того, что нужно для утоления жажды. Это, стало быть, целая позиция, занятая по отношению к питанию, одежде, жи­лищу, выработанная благодаря упражнениям в воздержании, смысл которых в том, чтобы придать жизни стиль, а не в том, чтобы подчинить ее строгим правилам и запретам. Вот что можно сказать о воздержании у стоиков. И, кроме того, я хотел бы теперь поговорить о еще одной совокупности стоических практик — о практиках испытания.

На самом деле воздержание и испытание во многом пересекаются и накладываются друг на друга. Однако, на мой взгляд,

есть ряд отличительных черт, характерных для испытания и от­личающих его от воздержания. Во-первых, испытание всегда скрывает в себе некоторый вопрос, вопрос о себе, адресован­ный себе же. В испытании, в отличие от воздержания, речь, по существу, идет о том, чтобы узнать, на что человек способен, может ли он сделать что-то и довести дело до конца. В испы­тании можно добиться успеха или потерпеть неудачу, можно выиграть или потерять, и речь идет о том, чтобы с помощью этой игры с неясным исходом разобраться с самим собой, по­смотреть, далеко ли ты продвинулся и кто ты, по сути, есть. В испытании присутствует момент познания себя, которого нет в простом воздержании. Во-вторых, испытание неизмен­но должно сопровождаться некоторой работой мысли над мыслью. В отличие от воздержания, являющегося всего лишь добровольным лишением, испытание на самом деле будет ис­пытанием только при том условии, что человек займет по отно­шению к тому, что он делает, и по отношению к самому себе, делающему то, что он делает, ясную и осознанную позицию. И наконец [третье отличие], и это главный пункт, на котором я задержусь много дольше; воздержание, как вы видели, привя­зывается стоиками к тому или иному моменту в жизни, оно — упражнение, к которому надо прибегать время от времени, с тем чтобы смочь лучше выработать желаемую форму жизни, forma vitae. Тогда как — повторю, это важно — испытание себя должно стать вообще способом вести себя перед лицом реаль­ного. Надо, и в этом заключен смысл испытания для стоиков, чтобы вся жизнь стала неким испытанием. Тут-то и совершает­ся, на мой взгляд, решающий поворот в истории техник себя. С вашего позволения я ненадолго вернусь к двум первым пунктам. Мы чуть притормозим и потом на следующих лекци­ях поговорим о жизни как испытании. Первое: испытание как вопрос о себе самом. Я хочу сказать, что в упражнениях-испы­таниях пытаются засечь свои координаты: где мы находимся по отношению к тому месту, где были ранее, насколько про­двинулись и как далеки от пункта назначения. Если угодно, в испытании всегда присутствует некий вопрос о продвижении вперед и стремление сориентироваться, стало быть, познание себя. Пример таких испытаний. Эпиктет спрашивает: что нуж­но, чтобы бороться с гневом? Нужно взять обязательство перед

самим собой — не гневаться в течение дня. Затем заключить с собой договор на два дня, на четыре, и наконец, когда ты дого­ворился с собой не гневаться тридцать дней и на самом деле су­мел не впасть в гнев в течение этого срока, наступило время принести жертву богам.29 С таким типом испытания-договора, который обеспечивает продвижение к намеченной цели и вме­сте с тем служит его мерой, вы встретитесь у Плутарха в тек­сте, посвященном как раз обузданию гнева, где говорится: я пытаюсь не гневаться несколько дней и даже месяц. Похоже, что в аскетике стоиков месяц без гнева — это действительно максимум. Итак: не впадать в гнев несколько дней или даже месяц, «понемногу испытывая себя (peiromenos hemautou), чтобы удостовериться, стал ли я более терпелив, обязуясь сле­дить за собой».30 К тому же типу испытаний относится, также у Плутарха, несколько более усложненная игра. Это по поводу справедливости и несправедливости. Конечно, говорит он в «Демоне Сократа»,31 чтобы не творить несправедливости, надо упражняться в этом с помощью таких же последовательных обязательств, как и в случае гнева. Избегать быть несправедли­вым в течение дня, месяца. Но, говорит он, одновременно надо вырабатывать умение, гораздо более тонкое: стараться в тече­ние какого-то времени отказываться от выгоды, пусть даже вполне честной и законной. И это для того, чтобы искоренить в себе желание стяжательства, источник всякой несправедливо­сти. Итак, если угодно, надо упражняться в некоторой сверх-справедливости, заставляющей отказываться от выгоды, даже законной, ради того, чтобы избегать несправедливости. Это было испытание в целом как испытание-ориентирование себя и в себе (epreuve-reperage dc soi).

Во-вторых, испытание как двустороннее упражнение, я хо­чу сказать, как двусторонне направленное: одновременно во­вне и на мысль. В этих испытаниях речь идет не просто о том, чтобы взять себе за правило вести себя так-то и так-то или воз­держиваться от чего-то, но вместе с тем и выработать некото­рый мыслительный навык. Нужно одновременно не пасовать перед реальностью и во время этого поединка все время держать под контролем мысль. Вам это может показаться несколь­ко надуманным, но на самом деле все очень просто. Все это очень просто, но имеет важные исторические последствия.

Когда на улице вы видите красивую девушку, мало, говорит Эпиктет, сдерживать себя, не преследовать се, не пытаться ее совратить или воспользоваться ее услугами. Этого мало. Недо­статочно такого воздержания, при котором про себя думают: я ее не трогаю, но не отказался бы переспать с ней. Или: как по­везло ее мужу. Нужно постараться в то самое время, когда ты видишь девушку, от которой воздерживаешься, не представ­лять себе (zographein), что она рядом и ты пользуешься ее рас­положением. И даже если так оно и есть, если она не против знакомства, нужно постараться вообще ничего не чувствовать, не думать ни о чем, достичь полной душевной пустоты и рав­нодушия.32 Это важный пункт. В этом как раз и будет состоять одно из главных расхождений между христианской чистотой и языческим воздержанием. Во всех христианских текстах о це­ломудрии вы встретитесь с суровым осуждением Сократа, ко­торый, хотя и проявил воздержание, когда Алкивиад возлег рядом с ним, но тем не менее по-прежнему желал его. Здесь мы находимся на полпути. Речь идет об особой работе по обезвре­живанию (neutralisation) мыслей, желания и воображения. Над этим и трудятся при испытании. Надо, чтобы воздержание со­провождалось работой мысли над самой собой, работой мысли над мыслью. Пример такой работы мысли над самой собой пе­ред лицом какой-то реальной ситуации вы найдете также в тре­тьей книге, где Эпиктет говорит: оказавшись в положении, когда нас грозит увлечь страсть, надо встретить опасность ли­цом к лицу, воздержаться от всего, что могло бы нас увлечь и, трудясь мыслью над мыслью, сделать так, чтобы она сама себя обуздала и направила в нужное русло.33 Так, например, говорит он, если ты обнимаешь своего ребенка или друга, естественные эмоции, общественный долг, вся наша система обязательств как по отношению к семье, так и по отношению к друзьям ста­вит нас в такое положение, что мы и впрямь должны показы­вать им свою любовь и на самом деле испытывать радость от того, что наши дети или друзья — рядом с нами. Но здесь скры­та некая опасность. Нам грозит пресловутая diakhusis, разли­тие,34 что-то вроде растекания души, которая, отчасти потому, что это соответствует нашим обязанностям, но также по при­чине естественной склонности, побуждающей нас любить ближнего, рискует растечься, значит, утратить самоконтроль

не из-за какой-то внезапной страсти или переживания (pathos), но под влиянием естественного и законного душевного поры­ва. Такова diakhusis, и ее нужно избегать. Избегать, но как? Это очень просто, говорит он. Когда вы держите вашего ребенка, маленького мальчика или маленькую девочку, у себя на коле­нях и испытываете вполне естественную любовь к нему или к ней, в тот миг, когда вы, движимые законными чувством и же­ланием выразить его, обнимаете ребенка, не переставайте го­ворить себе, повторяйте вполголоса, для себя или во всяком случае про себя: завтра ты умрешь.35 Завтра ты, дитя, которое я люблю, умрешь. Завтра тебя не будет. В этом упражнении, в котором проявляется законная привязанность и одновременно достигается — трудом души, отдающей себе полный отчет в непрочности этих связей — некоторая отстраненность, и будет заключаться испытание. Также и обнимая друга, надо непре­станно повторять себе, тем самым как бы заставляя мысль тру­диться над собой: завтра ты отправишься в изгнание или это меня завтра сошлют, и мы расстанемся. Таковы упражне­ния-испытания, как их описывали стоики.

В конце концов, все это смахивает на занимательные исто­рии и, в общем, вторично, в сравнении с вещью гораздо более важной, каковой является трансформация испытания — отно­шения к испытанию или к практике испытаний — или, скорее, его трансмутация, в результате которой вся человеческая жизнь обрела форму испытания. Именно это я теперь и попро­бую вам объяснить.