Лекция от 17 марта 1982 г. Жизнь как испытание. — Трактат Сенеки «De Providentia»: испытание жизнью и его дифференцирующая функция

ВТОРОЙ ЧАС

Жизнь как испытание. — Трактат Сенеки «De Providentia»: испытание жизнью и его дифференцирующая функция. — Эпиктет и философ-лазутчик. — Преображение зла: от прежнего стоицизмак Эпиктету. —Испытание в греческой трагедии. — Замечания насчет индифферентности эллини­стической подготовки к жизни по отношению к христиан­скому учению о бессмертии и спасении души. — Искусство жизни и забота о себе: переворачивание отношения. — При­знак этого переворачивания: тема девственности в грече­ском романе.

Важной вехой в эволюции философской аскетики им­перского периода было появление и распространение пред­ставления о том, что испытание (probatio), в отличие от воздержания, не может быть просто некоторым образователь­ным упражнением, привязанным к какому-то моменту в жиз­ни, но должно стать пожизненным. Иначе говоря, мы присутствуем при формировании этой, на мой взгляд, осново­полагающей идеи, этого представления о том, что жизнь надо признать испытанием, что она должна быть понята, прожита, пройдена как сплошное испытание. Конечно, это была такая ползучая идея в том смысле, что не существовало, я думаю, —

во всяком случае, мне ничего такого не встречалось, — систе­матической рефлексии, общей теории, которая бы устанавли­вала, что жизнь это испытание. Во всяком случае, такой теории, которая по своему значению в какой-то мере напоми­нала бы то, с чем мы встречаемся в христианстве. Однако мне кажется, что эта идея все же вполне отчетливо формулируется в ряде текстов, в частности у Сенеки и у Эпиктета.

Итак, для Сенеки таким текстом — на тему «жизнь как ис­пытание» — является трактат «De Providentia», в котором одна из главных линий представлена старой, классической темой стоиков, темой Бога, который — отец (миру и людям) и которо­го надо признавать и чтить, как почитают отца в семействе. Правда, из этой темы, старой, хорошо знакомой темы Бога, ко­торый есть отец, Сенека извлекает что-то свое. Сенека говорит: Бог—это отец, стало быть, не мать. Я хочу сказать, что матери свойственна снисходительность по отношению к детям. Мать (говоря это, он явно имеет в виду отношение матери к мальчи­ку, достигшему школьного возраста, к подростку) создана для того, чтобы быть снисходительной. Ей на роду написано по­зволять, утешать и т. д.1 Но именно на отце лежит груз воспита­ния. Тут встречается интересное выражение, он говорит: Отец и, значит, Бог тоже, поскольку он — отец, amat fortiter- (позже будет сказано: ресса fortitcr3). Amat fortitcr означает: он любит детей мужественной любовью, очень любит, но не дает им по­слаблений, строго требует с них, и не всегда все между ним и детьми гладко. Любить мужественной любовью, любить креп­ко и требовательно — что это означает? Главным образом сле­дить за тем, чтобы дети воспитывались как надо, т. е. трудясь, уставая, сталкиваясь с трудностями и даже страданиями, ко­торые подготовят их к встрече с настоящими тяготами, горем, невзгодами и несчастьями. Любя их fortiter (крепкой мужест­венной любовью), он обеспечивает им надежное мужское вос­питание, растит из них крепких и мужественных людей. Стало быть, в отцовской любви Бога к людям надо видеть не мате­ринскую слабость к ним, но требовательность, учительскую строгость. Однако в этой педагогике есть парадокс, в тракта­те «De Providentia» как раз и объясняется, в чем он состоит, и делается попытка его решения. Парадокс в следующем: Отец-Бог, учащий своих детей, все же не одинаково строг со

всеми. Он отличает добрых от злых, но поступает очень стран­но, потому что на каждом шагу мы видим, что добрые — те, кто угоден богам, — трудятся, страдают, потеют, карабкаясь вверх по крутым тропинкам жизни. И ничего, кроме трудностей, бед, несчастий и страданий они не знают. Тогда как злым, которые отдыхают и купаются в наслаждениях, все нипочем. Так вот, говорит Сенека, парадокс объясняется очень просто. На самом деле вполне логично и разумно, что в ходе воспитания дурные осыпаны милостями, а добрых, напротив, преследуют и без конца подвергают испытаниям. Именно потому, говорит он, что дурные дурны, Бог оставил их в их наслаждениях и, зная, что от их воспитания толку не будет, перестал ими заниматься, в то время как добрых, тех, кого он любит, он испытывает, за­каляет, делает сильными и смелыми — готовит их для себя. «Sibi [parare]»4: Бог готовит для себя людей — тех, которых он любит, потому что они — добрые. И он готовит их, заставляя пройти ряд испытаний, из которых и состоит жизнь. Так вот, я думаю, нам надо задержаться на этом тексте, потому что в нем есть по меньшей мере два важных соображения.

Во-первых, вот какое. Мысль о том, что жизнь, со всеми ее горестями и испытаниями, жизнь в целом — это воспитание. Как видите, здесь перекраивается то, о чем мы вспоминали, когда начинали с «Алкивиада». Вы помните, что epimeleia heautou, практика себя, культура себя и т. д., по существу, была восполнением недостатков образования; и epimelcia heautou — я не скажу, что во всем платонизме, но по меньшей мере в «Алкивиаде» — была чем-то таким, чем должен был заняться мо­лодой человек на пороге своей политической карьеры, чтобы смочь должным образом справляться со своими обязанностя­ми. Мы уже наблюдали за тем, как это понятие, epimeleia heau­tou, начинают толковать более широко, и я пытался показать вам, что в культуре себя эллинистической и римской эпохи «за­ниматься собой» обозначало уже не просто обязанность моло­дого человека восполнить недостатки образования; заниматься собой надо было всю жизнь.6 И вот теперь говорится о воспитании, но воспитании, толкуемом шире: человек воспитывается в течение всей жизни. Практика себя, к которой надо приступать в ранней юности или в юности и продолжать до конца жизни, эта самая практика вписывается в провиденциалистскую схе-

му, согласно которой Бог загодя так устраивает мир, чтобы че­ловек мог в нем образовываться, занимаясь практикой себя. Иначе говоря, отныне вся жизнь целиком есть воспитание. И epimeleia heautou, коль скоро она растягивается на всю жизнь, заключается теперь в том, что воспитывают себя, превозмогая жизненные невзгоды. Испытания и воспитание образуют что-то вроде спирали. Нужно непрестанно воспитывать себя, проходя через посланные нам испытания, но именно забота о себе заставляет принимать всерьез испытания. Воспитывают сами себя в течение всей жизни и вместе с тем живут для того, чтобы мочь воспитывать себя. Сопротяжснность жизни и вос­питания себя — вот первое, что отличает жизнь-как-испытание (vie-epreuve).

Во-вторых, как видите, это более широкое понимание ис­пытания как жизни, или мысль о том, что забота о себе должна продолжаться всю жизнь постольку, поскольку и жизнь долж­на быть полностью отдана формированию себя, имеет в своей основе фундаментальное различение, впрочем, несколько зага­дочное, поскольку вся эта аналитика жизни как испытания по­коится на заранее данной дихотомии, на отделении плохих людей от хороших. Жизнь-испытание предназначена хорошим людям, для них она зарезервирована. Жизнь устроена так, что хорошие отличны от прочих, и как раз те, которые к хорошим не причисляются, плохие люди, не просто не выдерживают ис­пытания или не считают жизнь испытанием, — она для них и не является таковым. И если им позволено наслаждаться, так это в той мере, в какой они не достойны того, чтобы их испыты­вали. Иными словами, можно сказать, что в трактате «De Providentia» мы сталкиваемся не с чем иным, как с принципиальным положением о том, что испытание (probatio) это и есть форма жизни, общая, воспитательная и дискриминационная одновре­менно.

Отголосками этого текста Сенеки («De Providentia») станут многие места из «Бесед» Эпиктета, содержащие сходные мыс­ли. Например, в первой книге «Бесед» Бог сравнивается уже не со строгим отцом семейства, противостоящим матери с ее снисходительностью, но с учителем борьбы, который ради лучшего воспитания своих учеников, тех, кого он принял, при­ютил и хочет сделать выносливыми и сильными, выставил

против них самых сильных противников. Зачем он выбрал сильных противников для учеников, которых он опекает и в чьем успехе заинтересован? Чтобы они победили на Олимпий­ских играх. А не попотев, победителем не станешь. Бог, как этот учитель, отбирает самых сильных противников для луч­ших учеников, чтобы в день игр они завоевали пальмовую ветвь. В той же беседе, как вы можете убедиться, намечается, по крайней мере в общих чертах, отделение добрых от злых, вырисовывается дискриминирующая функция probatio, при­чем отделение принимает интересную форму, которой также суждена долгая жизнь: избранный изображается в виде лазут­чика.7 Эпиктет говорит следующее: бывают люди, столь доб­родетельные по природе, так хорошо показавшие себя, что Бог, вместо того чтобы дать им жить как все, обычной жизнью с се взлетами и падениями, посылает их лазутчиками туда, где са­мые большие опасности и самые большие трудности. И имен­но эти лазутчики в область зла, несчастий и страданий, с одной стороны, видят в них для себя испытания, особенно суровые и трудные, с другой, как и положено хорошим лазутчикам, воз­вращаются в свой город и оповещают сограждан о том, что все эти опасности, которых они так боятся, в конце концов не так уж страшны, а им-то пришлось иметь с ними дело. Посланные как лазутчики, они столкнулись с ними, сумели их победить, и коль скоро они их победили, то и другие смогут это сделать. Они возвращаются, выполнившие свою миссию лазутчики, они одержали победу и могут научить прочих, что в испытани­ях и бедах можно победить и что к этому ведет путь, на кото­рый они могут наставить. Таков философ, таков киник (кстати, во впечатляющем портрете киника, который нарисует Эпик­тет, он снова прибегнет к сравнению с лазутчиком**) — фило­соф-лазутчик, посланный вперед для встречи с самым суровым противником и возвратившийся, чтобы сказать, что враг не страшен, или не так страшен, не так грозен, каким кажется, и научить, как его можно одолеть <...>.

Итак, испытания, несчастья... нельзя думать, что они — зло. Надо, конечно же, считать их благом и обращать их к собствен­ной пользе, использовать для формирования себя. Найдется ли хоть одно из выпавших нам испытаний, которое в качестве тако­вого — именно в качестве испытания, страдания, несчастья —

не было бы благом? Эпиктет говорит так: надо извлекать пользу из всех затруднений, из всех препятствий. Неужели из всех? — Из всех. Эпиктет изображает, набрасывает что-то вроде диало­га между учителем и учеником: Так неужели из всех? — спра­шивает ученик. — Из всех. — И от бранящего? Ответ учителя: А какую пользу извлекает атлет из упражнений? Огромней­шую. Вот и он, бранящий меня, «становится подготавливаю­щим меня упражнением: он упражняет мою терпимость, безгневность, кротость. Если кто-то упражняет меня в безгневности, разве он не приносит мне пользу? Сосед плохой? Само­му себе. А мне [и как раз потому что он плохой. — М. Ф.] он хороший: он упражняет мою доброжелательность, уступчи­вость. Подавай болезнь, подавай смерть, подавай нужду, пода­вай поношение, суд, грозящий высшим наказанием, — все это с помощью палочки Гермеса станет полезным».9 Палочка Гер­меса — это та, что превращает всякую вещь в золото. Мне ка­жется, что это действительно важная мысль, потому что в чем-то она очень близка вполне традиционной теме стоиков. Она ей очень близка и вместе с тем она — совсем другая. Она близка представлению, согласно которому то, что поначалу ка­жется нам злом, идущим к нам из внешнего мира, из порядка вещей, на самом деле — не зло. Это одно из основных положе­ний стоицизма, одна из самых ранних идей.10 Но как в традици­онном тезисе стоиков происходит эта нейтрализация зла как зла? Иначе говоря, как обнаруживается, что то, что восприни­малось как зло или казалось злом, на самом деле злом не явля­ется? Вы знаете, это обнаруживается при помощи операции, сугубо интеллектуальной и доказательной. Когда что-то случа­ется, например смерть близкого человека, болезнь, утрата со­стояния, землетрясение, надо сказать себе, что каждое из этих зол, каким бы огромным оно ни было и каким бы случайным ни казалось, составляет часть мирового порядка и необходимого устройства мира в целом. Эта необходимая связь вещей уста­новлена Богом или разумным началом, устроившим мир и устроившим его хорошо. Стало быть, надо признать, что с той единственной точки зрения, которую нам пристало считать своей, с точки зрения разумного существа мы не должны счи­тать злом то, что нам кажется злом. Только лишь наше мнение мешает нам встать на эту точку зрения разума, разумного су-

щества, отдаляет от нее. Одно оно заставляет нас верить, что случившееся — зло. На самом деле это не зло. Поведем же себя как разумные существа и встанем на точку зрения разума: все случающееся — часть мирового порядка и, значит, не зло. [Но не будем уходить и от] вопроса, так часто, как вам известно, повторявшегося, к которому, например, так часто возвращался Цицерон11: сколько бы ни говорили, что зла нет, но когда я бо­лен и на самом деле страдаю, это зло или не зло? Так или иначе, но стоический тезис, или, если угодно, схема избывания зла (annulation du mal) в классическом стоицизме, предполагает аналитическую работу или размышления разумного субъекта как такового над порядком мира, позволяющие ему встроить эти события в некий порядок, который онтологически хорош. И, следовательно, зло более не является, по крайнем мере онто­логически, злом.

Но, как видите, у Эпиктета, в этом коротком рассказе о бра­нящем, который делает мне добро, и сама брань которого — благо, все совсем не так. Потому что здесь уже нет речи о толь­ко что упомянутых мной размышлениях о мире. Речь идет о превращении зла в благо, но как раз в той мере, в какой зло при­чиняет мне страдания. Отличие анализа Эпиктета и неуязви­мость его для замечаний, подобных сделанному Цицероном, некоторой оговорке по поводу тезиса классического стоициз­ма, дескать, в конце концов, даже если я соглашаюсь, что зло, раз уж оно является частью разумного миропорядка, — не зло, мне-то все равно плохо, заключается именно в том, что отныне то обстоятельство, что не-зло (для Эпиктета, конечно, в согла­сии с классической концепцией, онтологически зло — не зло) причиняет мне зло, горе и боль, и даже полностью лишает самообладания, и есть по отношению ко мне благо. Преобра­жение или избывание зла совершается уже не просто на пу­ти выработки рациональной позиции по отношению к миру. Преобразование зла в благо происходит внутри вызванного им страдания постольку, поскольку страдание действительно является испытанием, поскольку сам субъект признал его ис­пытанием, принял и пережил как испытание. В случае клас­сического стоицизма можно сказать, что именно мысль о мировом целом призвана прекратить страдания. В случае Эпик­тета и в рамках теоретического постулата, которого Эпиктет

придерживается, мы имеем, если угодно, другой тип подмены, обусловленной отношением ко злу как к испытанию, при кото­ром личное страдание, боль и горе дублируются, перекрыва­ются некоторой их непосредственно положительной для нас значимостью. Такое наделение значимостью не отменяет стра­дания, напротив, оно привязывает к нему, пользуется им. Именно в той мере, в какой зло приносит нам зло, оно — не зло. В этом есть что-то основательное и, думаю, совсем новое в сравнении с тем, что можно рассматривать как общетеоретиче­ские рамки стоицизма.

По поводу всего этого — этого представления о жизни как о формирующем испытании, о том, что несчастье — это благо как раз в той мере, в какой оно — несчастье, благо в той мере, в какой оно признается несчастьем и к нему относятся как к ис­пытанию— я хотел бы сделать несколько замечаний. Конечно, в каком-то смысле вы [будете правы, если] скажете: не так уж все это ново, и даже если это кажется чем-то новым и на самом деле является новым в сравнении с догматикой стоиков, неко­торым изменением или смещением акцентов, то фактически представление о жизни как о длинной цепи несчастий, в кото­рых люди испытываются на прочность, — старая греческая идея. В конце концов, разве не она лежит в основе всей класси­ческой греческой трагедии, всех великих греческих мифов? Прометей и его пытки, Геракл и его подвиги,12 Эдип, чающий истины и оказывающийся преступником, и т. д. Правда, я ду­маю, то, чем отличается испытание в греческой трагедии, что, во всяком случае, скрывается за ним, — так это тема поединка, схватки, игры, в которой сходятся ревность богов и людское высокомерие (exces). Иначе говоря, как раз когда боги и люди сходятся для борьбы, тогда и возникает нужда в испытаниях, которые боги посылают людям, чтобы посмотреть, смогут ли они их выдержать и кто же в конце концов одержит верх — бо­ги или люди. Испытание в греческой трагедии это что-то вроде поединка между людьми и богами. Очевидно, что история Прометея самый яркий тому пример.13 Между богами и людь­ми разворачивается борьба, из которой человек, даже сражен­ный несчастьем, выходит, обретя некое величие, величие того, кто примирился с богами. Нет более ясного свидетельства это­му, чем «Эдип в Колоне», или, если угодно, «Царь-Эдип» в

сравнении с «Эдипом в Колоне».14 Эдип в Колоне, вконец раз­битый несчастьем, после всех испытаний и бед, насланных на него богами в отместку за давнее преступление, висящее не столько на нем, сколько на его семействе, прибывает, нако­нец, изнуренный испытаниями в город, где ему суждено уме­реть. Он прибывает туда после битвы, которую он проиграл, но вес же из которой вышел исполненный величия и может сказать: все это случилось не по моей вине. Никто не может меня упрекнуть. Кто бы убил дерзкого старика, как это сделал я, знай он, что это его отец? И кто бы женился на женщине, знай, что она его мать? Во всем этом не было моей вины, а бо­ги меня преследовали своей местью, которая не могла быть и не была наказанием. Но вот мы здесь, изнуренные испытания­ми, я здесь, и я пришел сюда, чтобы отдать земле, на которой умру, свой дар, новый дар, дар покровительства, которым ме­ня одарили боги. И если и вправду я погиб из-за преступле­ния, которого не совершал и за которое боги меня преследовали, погиб в борьбе, в которой был самым слабым, если моей стране я принес мор, то земле, где я теперь упоко­юсь, я принесу мир, покой и процветание.15 Поединок, в кото­ром есть побежденный (Эдип), но в котором, в конце концов, после полного и окончательного поражения человек вновь обретает силу и примиряется с богами, которые теперь ему покровительствуют. Так вот, совсем не такой поединок, не это могучее соперничество богов и людей скрывается за стои­ческим испытанием в том виде, как его определяют Сенека и Эпиктет. Напротив, именно отеческое отношение к людям, должен сказать, довольно суровое, побуждает богов подвер­гать добрых людей целому ряду испытаний, посылать им не­счастья и т. д., которые необходимы для их воспитания. Здесь не соперничество богов — причина людских бед, а их благо­склонность и покровительство.

Второе замечание. Дело в том, что эта идея — считать саму жизнь, всю целиком, со всем, что се составляет, и на всем ее протяжении испытанием, которое должно воспитывать, при­чем одних лишь добрых, — очевидным образом порождает множество теоретических трудностей. Например, Сенека гово­рит, что Бог, насылая на добрых людей всякие испытания, го­товит их для себя (sibi [parat]): он готовит добрых для себя

самого, подвергая их испытаниям.16 Но что это за подготовка, к чему их готовят? К тому, чтобы душа уподобилась всеобще­му и божественному разуму? Или речь о том, чтобы научить человека совершенному осуществлению собственной жизни вплоть до решающего и просветляющего мига смерти? Может быть, человека готовят к бессмертию и спасению, но к какому бессмертию — растворенному во вселенском разуме или лич­ному бессмертию? Очень трудно было бы найти у Сенеки за­конченную теорию на этот счет.17 Несомненно, имеется много разрозненных высказываний, и многие из них даже можно при­вести, что как раз и показывает, что для Сенеки эти вопросы не были главными. Бог готовит людей для себя, но на первом мес­те для Сенеки — то, что «жизнь — это подготовка», и перед ним не встает, во всяком случае, не требует немедленного отве­та вопрос, который, наоборот, станет главным в христианстве: готовит к чему? Как если бы эта тема техники себя, культуры себя существовала отдельно от теоретических вопросов, воз­никающих в связи с этой практикой. Но это достаточно весо­мое и важное занятие, чтобы выставить принципом поведения самое себя и не пытаться атаковать в лоб систематически воз­никающие по ходу дела теоретические проблемы. То же самое можно было бы сказать и по поводу деления людей на плохих и хороших: в конце концов, что имеется в виду? Надо ли предпо­ложить, что с самого начала есть люди плохие и есть хорошие? И что Бог приберег для хороших беды, а для плохих — наслаж­дения? Или надо допустить что-то вроде обмена знаками. Под­вергает ли Бог людей испытаниям и видя, что часть из них сопротивляется, выкарабкивается из бед, умножает им испыта­ния, тогда как прочих, тех, кто не смог выдержать первые ис­пытания, он, напротив, оставляет в покос? Ясности на этот счет нет, и, кроме того, что меня удивляет: ни Сенека ни Эпиктет, похоже, и не ищут всерьез ответа. Повторю, есть разрозненные суждения, и не следует думать, что этим все и исчерпывается, и не делается попыток вписать их в какую-то теоретическую перспективу. Но отсутствует строгая разработка этих двух тем. Не слишком задумываются над вопросом «к чему готовит эта жизнь, которая вся есть подготовка?» и тем менее — над воп­росом «что же представляет собой это деление людей на доб­рых и злых, которое является одновременно и одним из

условий, и одним из следствий жизни как испытания?» Таким будет мое второе замечание по этому поводу.

Есть и третье, вот оно: дело в том, что эти две обширные те­мы — жизни как испытания, длящегося до самой смерти, и ис­пытания, делящего людей на две категории, — из философской аскетики, о которой у нас речь, перешли, как вам хорошо изве­стно, в христианскую духовность, где, конечно, приобрели со­всем иной вид. С одной стороны, потому, что эта идея жизни как испытания становится в христианстве уже не просто верху­шечной, но, напротив, абсолютно фундаментальной. Уже не просто некоторые, особо утонченные философы возводят в принцип или считают идеалом отношение к жизни как к сплошному испытанию. Напротив, каждый христианин при­зван думать, что жизнь — не что иное, как испытание. Правда, по мере того как этот принцип будет распространяться и стано­виться обязательным для каждого христианина, в то же самое время, стало быть, оба вопроса, о которых я только что сказал и которые странным образом были обойдены стоиками, будут перемещаться в центр внимания и становиться одними из са­мых обсуждаемых. Конечно, это вопрос, требующий ответа: к чему готовит жизнь, которая к чему-то готовит? Очевидно, что это вопрос о бессмертии, о спасении и т. д. Вопрос о делении людей на добрых и злых, конечно, это фундаментальный воп­рос, потянувший за собой обсуждение самых насущных для христианства проблем: что такое предопределение; как соот­носятся между собой человеческая свобода и всемогущест­во божие; что такое благодать; как это могло быть, чтобы Бог возлюбил Иакова и возненавидел Исава еще до того, как они родились?18 Итак, оба вопроса, если угодно, перенимаются христианством, одновременно встраиваясь в совершенно иной контекст, как практический, так и теоретический.

Но если я обо всем этом напоминаю, то потому лишь, что хочу указать на феномен, по-моему важный для истории этой разветвленной культуры себя эллинистической и римской эпо­хи, которую я пытаюсь описать вам в этом году. В общих чер­тах я бы сказал так: начиная с классической эпохи, вопрос заключался в том, чтобы дать определение некоторой tekhne lou biou, искусству жизни, технике существования. И, как вы помните, именно в рамках этого общего вопроса о tekhne tou

biou был сформулирован принцип «заботы о себе». Человече­ское существо таково, что его bios, его жизнь, его существова­ние невозможно без соотнесения с некоторой рациональной и предписывающей артикуляцией поведения, т. е. с tekhne. Несо­мненно, мы касаемся здесь одной из самых главных основ гре­ческой культуры, мысли и морали. Какое бы давление ни оказывал полис, как бы ни важна была идея закона (nomos — обычай, закон), как бы глубоко ни проникла религия в грече­ское мышление, ни политические структуры, ни законы, ни требования религии никогда не могли диктовать греку или римлянину, но прежде всего греку, как он должен поступать в тех или иных жизненных ситуациях. И главное, они не были в состоянии объяснить ему, как он должен выстроить свою жизнь. Tekhne tou biou занимала в классической греческой культуре место, оставшееся незатронутым регламентирующей деятельностью как полиса и закона, так и религии. Человече­ская свобода находит место для грека не только или не столько в полисе, не только или не столько в законе, не в религии, но в этой самой tekhne (в этом искусстве самого себя), практикуе­мой на себе самой. Именно в рамках этой общей формы искус­ства жизни, tekhne tou biou, формулируется требование, предписание «заботиться о себе самом». И мы видели, как ка­кой-нибудь Алкивиад, желая сделать политическую карьеру, вести жизнь правителя, должен выслушивать наставления Со­крата относительно навыка, которого он не выработал: тебе не удастся практиковать tekhne, которая тебе нужна, ты не смо­жешь разумно организовать свою жизнь, как ты того желаешь, если ты не будешь заниматься самим собой. Epimelcia hcautou диктуется потребностью в tekhne существования.

Так вот, произошло, как мне кажется — и это я и пытаюсь показать вам в курсе этого года, — следующее: во времена, о которых у нас речь, скажем, в эллинистическую эпоху и уж точно в период империи, которым я занимался больше всего, мы наблюдаем некоторую инверсию, когда техника жизни и забота о себе меняются местами. В самом деле, происходит, как мне кажется, вот что: забота о себе перестает выступать не­обходимой составной частью техники жизни, tekhne tou biou. Забота о себе перестает быть чем-то таким, с чего надо начи­нать, если и в самом деле хотят узнать, что это такое — искус-

ство жить. Мне кажется, что отныне забота о себе не только пронизывает, направляет и держит целиком на себе искусство жизни; умение жить не просто требует умения заботиться о се­бе, но сама tekhne tou biou, техника жизни, вписывается цели­ком и полностью в рамки обретшей автономию заботы о себе. Ведь что проистекает из представления о том, что вся жизнь должна восприниматься как испытание? Каковы смысл и цель жизни как образовывающей и отделяющей дурных от добрых, жизни в целом, рассматриваемой как испытание? Ну как же — именно формирование себя. Нужно жить такой жизнью, чтобы каждый миг заботиться о себе, и то, к чему придешь в конце жизни, загадочном, впрочем, конце — в старости, в минуту смерти, в бессмертии, неважно каком, растворенном ли во все­общем разуме или в бессмертии личном, во всяком случае в том, что должно быть обретено с помощью прилагаемой к жиз­ни tekhne, — это как раз некоторое отношение к себе (rapport de soi a soi), которое станет венцом, завершением и воздаянием за жизнь, прожитую как испытание. Tekhne tou biou, отношение к происходящим в жизни событиям должны вписываться в забо­ту о себе, сделавшуюся теперь всеобщей и абсолютной. Забо­тятся о себе не за тем, чтобы жить лучше, не для того, чтобы жить более разумно, не за тем, чтобы управлять другими как полагается — все это были проблемы Алкивиада. Нужно жить так, чтобы относиться к себе как можно лучше. Словом, в ко­нечном счете, живут «для себя». Но в этом «для себя», разуме­ется, заложен совсем не такой смысл, как в обычном выражении «жить для себя». Живут так, что фундаментальным проектом существования, онтологической основой жизни, оправдывающей, наделяющей смыслом и подчиняющей себе все техники себя, оказывается отношение к себе. Между разум­ным Богом, который приготовил для меня в порядке мира длинную цепь опасностей и бед, и мной, который видит в этих несчастьях испытания и побуждение к самосовершенствова­нию, между этим Богом и мной не может быть ничего, что не упиралось бы в вопрос обо мне. Мне кажется, что тут происхо­дит нечто, имеющее значение для истории западного субъекта. Что сказать в связи с этим?

Во-первых, конечно, то, что я пытался тут очертить, — эти сдвиги, приведшие, на мой взгляд, к столь важному смещению

относительно друг друга заботы о себе и техники жизни; я их описал, опираясь на тексты философов, но, я думаю, то же са­мое можно сделать, используя другие свидетельства. В этом году у меня уже нет времени, но хотел бы рассказать вам кое-что, к примеру, о романах. Очень интересно, что греческий роман появляется как раз в ту эпоху, о которой у нас речь (I—II вв.). Греческий роман, как вы знаете, это длинное при­ключенческое повествование, в котором рассказывается о пу­тешествиях по Средиземноморью, о несчастьях, переживаниях и т. д., и которое в каком-то смысле хорошо умещается, укла­дывается в форму, заданную «Одиссеей».19 Но если в «Одис­сее», эпическом рассказе о том, что пришлось пережить Одис­сею, описывалось великое соперничество, о котором я только что сказал, и речь шла о том, чтобы узнать, кто же в конце кон­цов одержит верх, люди или боги, вернее, одни боги над други­ми богами, и мы погружались в мир состязания и борьбы, то, напротив, вместе с греческим романом всплывает тема жизни, которая должна быть испытанием, испытанием образующим, формирующим человека. Будь то «Эфиопика» Гелиодора, бо­лее известная как «Повесть о Фсагене и Хариклее», «Эфесская повесть» Ксенофонта Эфесского,2о «Приключения Левкиппы и Клитофонта» Ахилла Татия,21 — все они развивают одну тему: все происходящее с человеком, все случающиеся с ним не­счастья — кораблекрушения, землетрясения, пожары, нападе­ния грабителей, угроза смерти, тюрьма, рабство — все то, что переживают их персонажи в ускоренном темпе и что на самом деле, как в «Одиссее», в конце концов приводит домой, возвра­щает к себе — все это показывает, что жизнь — это испытание. Испытание, которое приведет к чему? К примирению с бога­ми? Вовсе нет. Оно должно привести к очищению, к самоочи­щению, где «сам» — это объект неусыпного внимания, заботы, покровительства и господства. Вот почему во всех этих рома­нах на первом месте не желание узнать, как в «Одиссее», кто же победит, тот бог или этот, но вопрос о девствснности.22 Со­хранит ли свою чистоту девушка, сохранит ли ее юноша, ибо они обязались как перед богом, так и друг перед другом хра­нить се. Все испытания, выпадающие на долю обоих персо­нажей, которых преследуют несчастья, все описывающие их эпизоды нужны для того, чтобы знать, достаточно ли у них сил,

чтобы сохранить девственность, которая в этой литературе представляется мне некой наглядной формой отношения к се­бе, ясного и общеобязательного. Эта столь фундаментальная тема девственности, с которой мы снова встретимся в христи­анской духовности и у которой будет столько продолжений, возникает здесь как метафора отношения к себе. Сохранять девственность (пусть она будет еще единой, целостной как для юноши, так и для девушки) до той минуты, когда, вернувшись домой, они вновь обретут друг друга и сочетаются законным браком. Сохранение девственности — это не что иное, по мое­му мнению, как фигуральное обозначение того, что должно пронести через всю жизнь, через все ее перипетии и сохранить до самого конца — это неусыпное внимание к себе. Повторю еще раз: живут для самих себя.

Вот что я хотел сказать вам о жизни как испытании. Итак, у нас еще одна лекция, на которой я попробую поговорить с вами о другой группе упражнений — уже не о gumnazein, т. е. упражнениях, тренировках в реальной ситуации, а об умствен­ных упражнениях, о meletan, размышлении. Итак, уже ясно, что мне не хватило времени, чтобы закончить курс. Не знаю, будет ли у нас еще лекция после Пасхи. На Пасху вас никого не будет? Ну, не знаю, посмотрим. Спасибо.