Лекция от 24 марта 1982 г

ПЕРВЫЙ ЧАС

Напоминание о содержании прошлой лекции. — Овладение, самим собой (fa saisie de soi par soi) в «Алквиаде» Платона и в философских текстах I—II веков: сравнительный анализ. — Три великие формы рефлексии на Западе: припоминание, размышление-упражнение, метод. — Заблуждение современной западной философской историографии. — Два медитатив­ных ряда: испытание содержания истины; испытание субъ­екта истины. — Недоверие греков к замыслам и прожектам; предпочтение памяти: этико-онтологическая ущербность (1е vide) будущего. —Упражнение стоиков в предваряющем раз­мышлении о зле (la presomption des maux) как подготовка. — Шкала испытания в предваряющем размышлении о зле: зло возможное, достоверное, неминуемое. Предваряющее размышление о зле как закрытие будущего и редукция реально­сти.

Итак, мне показалось, что в большой семье упражне­ний, типичных для аскетики философов, можно выделить две основные группы. Группу, которую можно поставить под знак gumnazein, тренировки, если угодно, в реальной ситуации. И мне показалось, что в этом семействе можно для удобства рас­смотрения и, конечно, несколько упрощая суть дела, выделить,

с одной стороны, практики воздержания и, с другой — режим испытаний. Я попытался вам показать, как от этого режима, от этой идеи испытания, от этого принципа совершался переход к представлению, я полагаю, фундаментальному для такого ро­да мышления, а именно к мысли о том, что вся жизнь в целом должна быть прожита как испытание. Это также означает, что жизнь, которая в исходной точке, с самых начал классической греческой мысли, была предметом tekhne, теперь начинает на­поминать грандиозное ритуальное действо, всякий миг пода­вая повод к испытанию. Это соскальзывание, или переработка tekhne в испытание, или то обстоятельство, что tekhne должна была стать чем-то вроде постоянной подготовки к испытанию, которое продолжается в течение всей жизни, имело, на мой взгляд, довольно большое значение.

Сегодня же на нашей последней встрече в этом году я хотел бы поговорить о другом семействе аскетических упражнений, которые можно сгруппировать вокруг терминов melete, melc-tan, meditatio, meditari — размышления, стало быть, понятого очень широко как упражнение в мышлении мышления (ехеrcice de la pensee sur la pensee). Смысл этого понятия много шире того, который мы обычно приписываем термину «размышле­ние» (meditation). Его можно пояснить, напомнив о том, как употребляется слово melete в риторике. В риторике melete это та внутренняя подготовка — упражнение мысли на мысли, мысли мыслью (preparation de la pensee sur la pensee, de la pen-see par la pensee), — которая готовит к публичной речи, к импровизации.1 Чтобы уловить побыстрее — а времени у нас мало — общий смысл и значение этих упражнений в «размыш­лении» — повторяю, тут нельзя без кавычек, — я бы вернулся на секунду к тексту, который служил нам точкой отсчета весь этот год, а именно к «Алкивиаду» Платона. Вы помните, что за­дача заключалась в том, чтобы, с одной стороны, выспрашивая Алкивиада, показать ему, что надо заниматься собой, а с дру­гой — попытаться выяснить, что же это такое — забота о себе, к которой его склоняют. Вопрос был разделен на два. Во-пер­вых, кто это такой «я сам», о котором надо заботиться? И, во-вторых, как именно надо заботиться о себе самом? Тут-то, как вы помните, Сократ и объяснил, что же главное в заботе о себе. Главное в ней — упражнение взгляда, который следует

перевести на себя. «Надо позаботиться о себе» [это перевод] «blepteon heauton»: [надо] «посмотреть на себя самого».2 И вот на что, я думаю, надо обратить внимание: столь важным дела­ло этот взгляд, обеспечивало всю его значимость и выводило к тому, что как раз и составляло цель диалога, а именно, к науке управления, именно то, что с его [взгляда] помощью дости­галось отождествление себя с самим собой. Именно это отно­шение в его общей форме тождества и делало этот взгляд продуктивным. Душа видела саму себя и, овладевая собой, по­стигала божественное начало, заключавшее в себе все ее собст­венное достоинство. Потому и могла она распознать в себе самой божественное начало, что смотрелась в незамутненное зеркало, отражавшее блеск божества.3 Итак, перед нами отно­шение тождества, фундаментальное отношение, так сказать, исходный пункт и одновременно пункт конечный — узнава­ние в себе божественного начала, из чего проистекают два следствия. Во-первых, душа устремляется ввысь, к существен­но-сущему, и, с другой стороны, она усматривает и познает сущность вещей, а это позволяет ей основывать на разуме воз­можные шаги в политике. Сильно обобщая, выразим это, если угодно, так: если задаться вопросом, в чем же состоит (имея в виду это, описанное в «Алкивиаде», движение души) gnothi seauton, познание себя, напоминания о котором, кстати, раз­бросаны по всему диалогу,4 мы увидим, что речь идет о том, что душа познает собственную природу и, познав свою приро­ду, получает доступ к тому, что ей соприродно. Душа познает самое себя и, познавая себя, тем самым извлекает из глубин па­мяти то, что когда-то знала. Вы, стало быть, видите, — я и хо­тел бы это подчеркнуть, — что тут, в этой разновидности gnothi seauton, перед нами не такое познание себя или отношение к себе, смотрение на себя самого, которое открывало бы нам что-то вроде внутреннего мира человека, на основе чего можно было бы сделать какие-то выводы о природе души. Речь идет не больше, но и не меньше, как о познании того, что есть душа в своей собственной сущности, и как раз постижение этой сущ­ности души и должно раскрыть истину, но не ту истину, из ко­торой можно было бы узнать что-то о природе души, но ту, которую душа уже знала. Иначе говоря, душа ухватывает себя в своей сущностной реальности (realite essentielle) и одновреме-

нно постигает себя как субъекта некоторого знания, како­вым она стала, после того как созерцала сущности на небесах, в той занебесной сфере, куда была вознесена. Следовательно, можно сказать так: познание себя оказывается ключом к при­поминанию сущностей. Или еще так: отношение между реф­лексивным обращением себя на себя (reflexivite de soi sur soi) и познанием истины устанавливается в форме припоминания. Познание себя оборачивается узнаванием узнанного. Мне ка­жется, что в той философской аскетике, о которой я собираюсь с вами поговорить, это отношение устанавливается совсем по-другому. Действительно, в случае melete, размышления, ко­торое как раз — никакое не припоминание, о каком общем взгляде на проходящие перед нами вещи, казалось бы, можно вести речь? Сейчас я попробую показать вам это на двух кон­кретных примерах.

Во-первых (и в этом состоит главное отличие от gnothi seau­ton и epimeleia hcautou «Алкивиада»), познание себя здесь про­исходит не как самоотождествление. Не отождествление себя с собой отличает это ухватывание себя, а, скорее, некое раздвое­ние, которое предполагает что-то вроде смещения по вертика­ли (denivellation). На эту тему у нас есть пространный текст Эпиктета. Это 16-я беседа из первой книги, в которой Эпиктет объясняет то обстоятельство, что человеку приходится забо­титься о себе, что он может и должен о себе заботиться, тем, что у него есть способность, которая по своей природе, или, скорее, по тому, как она действует, отличается от других спо­собностей.5 Другие способности, — к примеру та, благодаря которой я говорю, или та, благодаря которой я играю на му­зыкальном инструменте, — и правда позволяют пользоваться каким-либо инструментом, но они никогда не скажут мне, дол­жен ли я им пользоваться, взять ли мне флейту или заговорить. Они могут сказать мне, как делать то или это, но если я захочу узнать, нужно ли это делать, хорошее это занятие или дурное, я должен обратиться к другой способности, к способности поль­зоваться своими способностями. Она-то и есть разум, и как раз с ее помощью, разбираясь с другими способностями и сво­бодно решая, какую из них употребить, и следует заботиться о себе. Заботиться о себе самом — это делать так, чтобы не про­сто пользоваться имеющимися способностями, но всякий раз

определять, как их нужно применить, прибегая при этом к той другой способности, которая и говорит, во зло или во благо мы ими пользуемся. Таким образом, именно это смещение по вер­тикали определяет характер заботы о себе и познания себя. И это — не узнавание душой самой себя, как у Платона. Итак, разделение (denivelation) способностей на высшую и низшие как способ установить отношение себя к себе.

Во-вторых, в этом движении, которое стоики будут описы­вать как обращение взгляда на самого себя, схватывается вовсе не сущность души, не ее субстанция, как это было у Платона, как это было в «Алкивиаде». То, что будет схвачено в пред­ставлении, то, на что как раз и будет направлен обращенный взгляд, — это движение мыслей, это появляющиеся в душе в сопровождении мнений и суждений образы, это страсти, вол­нующие тело и душу. Значит, вы сами видите: не вечную сущ­ность души должен схватить этот взгляд. Этот взгляд сверху вниз позволяет ничем не стесненному разуму наблюдать, про­верять, судить, оценивать то, что происходит в потоке пред­ставлений и сменяющих друг друга страстей.

В-третьих, третье отличие, в связи с признанием родства божественному началу. Это правда, что в упоминаемых стои­ческих текстах отчасти признается такое родство, которое как раз в том и состоит, что душа упражняется в смотрении на себя, созерцании себя, испытании себя и во взятии на себя заботы о себе. Но это родство божественному началу устанавливается, я думаю, совсем иначе. Если угодно, у Платона божественное открывается во мне самом, в душе, но все-таки как что-то объ­ективное. Я хочу сказать, что, глядя на саму себя, душа откры­вает в том другом, которое есть она сама, божественное начало, позволившее ей себя увидеть, В размышлении (medita­tion) стоиков, как мне кажется, божественное раскрывает себя, скорее, со стороны субъекта, иначе говоря, в упражнении той самой способности, что свободно пользуется другими способ­ностями. Она-то и выявляет мое родство с богом. Все это, воз­можно, не очень ясно, но вот текст Эпиктета, который, я полагаю, объяснит, о чем тут речь и как устанавливается родст­во души с божественным в ходе самого упражнения в epimeleia hcautou и испытания себя. Эпиктет говорит: «Как Зевс пребы­вает с самим собой, находит спокойствие в самом себе, раз-

мышляет о своем управлении, каково оно, занят мыслями, по­добающими ему, так и мы должны мочь беседовать с сами­ми собой, не нуждаться еще и в других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь, задумываться над бо­жественным управлением, над своим отношением ко всему остальному, рассматривать, как мы прежде относились ко все­му случающемуся, как теперь, что все еще оказывает удручаю­щее действие, как могло бы быть исправлено и это, как устранено...». Я думаю, мы лучше поймем, что тут говорится, если вспомним другой отрывок из Эпиктета, в котором он го­ворит следующее: огромное различие между человеческими и остальными живыми существами состоит в том, что животным не надо заботиться о самих себе. Они снабжены всем необхо­димым для жизни, и если они снабжены всем необходимым, так это для того, чтобы они могли служить нам. Представьте себе, каково было бы нам заботиться к тому же и о животных.7 Итак, животные, дабы они могли служить нам, находят вокруг себя все, что им нужно. Люди же — и это то, что их отличает, — такие живые существа, которым приходится заботиться о себе. Почему? Да именно потому, что Зевс, бог, доверил их им са­мим, снабдив их этим самым Разумом, о котором я тут говорю и который позволяет им решать, как пользоваться всеми осталь­ными способностями. Итак, бог доверил нас нам самим, поче­му нам и следует заботиться о себе.

И теперь, если мы перейдем уже не от животных к челове­ку, но от человека к Зевсу, то что такое Зевс? Это просто такое существо (l’etre), которое только и делает, что заботится о себе. Epimcleia heautou, так сказать, в чистом виде, в своей совер­шенной обращенности на себя (circularite) и полностью незави­симая от чего бы то ни было — вот что отличает божественное начало. Что такое Зевс? Зевс — это существо, живущее для се­бя. «Autos hcauto sunestin» — гласит греческий текст. Это не совсем «живет для себя самого», как сказано в переводе,* это означает: тот, кто неизменно пребывает с самим собой. В этом пребывании с самим собой и заключается божественное бытие. «Зевс пребывает с самим собой, находит покой в самом себе

* Во французском переводе. По-русски это звучит так: «Зевс пребывает с самим собой» (Беседы Эпиктета, с. 175). — Прим. персев.

(esukhazei eph'heautou), размышляет о своем правлении, како­во оно, занят мыслями, подобающими ему (ennoei ten dioikesin ten hcautou oia esti)». Он размышляет, он думает о своем прав­лении, о том, как он правит, т. с. об осуществляемом им правле­нии, он думает о нем, чтобы знать oia esti, — каково оно, это правление, — он занят мыслями, подобающими ему. Пребы­вать с самим собой; находить покой в себе самом, пребывать, стало быть, в состоянии атараксии; размышлять о природе своего правления, т. е. постигать, каким образом его разум, бо­жественный разум, властвует над вещами, и, наконец, быть за­нятым мыслями, подобающими ему, быть занятым самим собой — это, как вам хорошо известно, четыре отличительных свойства мудреца, коль скоро он достиг мудрости. Не зависеть ни от чего, размышлять о природе собственного правления, осуществляемого то ли над собой, то ли над другими, быть за­нятым собственными мыслями, беседовать с самим собой — это портрет мудреца, это портрет Зевса. Но в то время как муд­рец приходит к этому в результате ряда усилий, Зевсу такое по­ложение обеспечено самой его сущностью (1'etre). Зевс — это тот, кому ни до кого, кроме самого себя, нет дела. Теперь, имея перед собой пример Зевса, образец всякой заботы о себе, что мы должны делать? Мы, говорит Эпиктет, должны мочь бесе­довать с самими собой, уметь обходиться без других, не испы­тывать затруднений с тем, как проводить жизнь. Вы видите, как великий божественный прототип заботы о себе низводится элемент за элементом к людям в качестве долга и предписания. Мы должны размышлять (reflechir). И тогда как Зевс размыш­ляет о своем собственном правлении, мы, люди, должны раз­мышлять о божественном правлении, т. е. о том же самом правлении, но теперь как бы приходящим извне, думать о нем как о таком правлении, которое правит целым миром и нами. Мы должны задумываться над нашим отношением ко всему остальному, над тем, как мы должны вести себя и держать себя по отношению к другим, рассматривать, каким до сих пор было наше отношение к разным событиям, что нас огорчает, как можно его исправить или устранить. Это как раз все то, что со­ставляет предмет melete, meletan. Мы должны размышлять (mediter), упражнять нашу мысль на этих различных вещах: ка­ково наше отношение к тому, что случается, что нас удручает,

как можно было бы исправить положение, как устранить неис­правимое? Вот они, четыре великие области для упражнения мысли, по Эпиктету. Таким образом, как видите, в этом упраж­нении мысли на самой себе есть что-то такое, что приближает нас к божественному. Но если у Платона в обращенном на себя взгляде душе открывалась ее собственная, по существу боже­ственная природа, то Эпиктет определяет взгляд на себя само­го по аналогии с тем, что представляет собой божественное бытие (l’etre divin), то божественное бытие, которое целиком исчерпывается заботой о себе.

Наконец, четвертое важное различие между платоновским взглядом, о котором говорится в «Алкивиаде», и тем взглядом, которому учит стоическое упражнение мысли (meditation), за­ключается в том, что у Платона постигаемая истина — это, в конечном счете, та самая истина сущности (verite essentielle), которая дает нам право вести за собой остальных. Здесь же, у стоиков, мы обнаружим взгляд, который обращен... куда? Он уже не обращен к сущим сущностям (realite des essences), а на­целен на выяснение истинности мыслимого (de ce qu'on pense). Речь идет о том, чтобы испытать истинность представлений и следующих за ними мнений. Речь идет также о том, чтобы уз­нать, способны ли мы действовать так, как того требует прове­ренная истинность мнений, и сможем ли мы стать, так сказать, моральным субъектом постигнутой нами истины. Скажем, не­сколько схематизируя, что в платонизме взгляд на себя приво­дит к узнаванию, припоминанию, если угодно, мнемоническо­му распознаванию, обеспечивающему доступ к истине (к исти­не сущности) на основе рефлексивного открытия того, что есть душа по существу. В стоицизме мы имеем совсем другую кар­тину. В стоицизме взгляд на себя должен быть испытанием, ко­торое посредством упражнения в рефлексии сделает меня субъектом истины.

В качестве «background» всего этого я хотел бы выставить такую гипотезу: по сути дела Запад знал и практиковал три ве­ликие формы упражнений мышления, рефлексии мысли над собой; три великие формы рефлексивности. [Во-первых,] реф­лексивность в форме памяти. В этой форме рефлексивности доступ к истине открывается как ее узнавание. В этой форме, открывающей, стало быть, истину, которую припоминают,

субъект оказывается измененным, поскольку именно в акте припоминания происходит его освобождение, он возвращается на родину и к своей собственной сущности (etre). Во-вторых, полагаю, мы имеем великую форму мышления (meditation), развернутую, разумеется, прежде всего стоиками. В этой фор­ме рефлексивности на первом месте — проверка того, что мыс­лится, испытание себя самого как субъекта, который на самом деле думает то, что думает, и который действует так, как он ду­мает; испытание, нацеленное на некоторое преобразование субъекта, учреждающее его в качестве, так сказать, морально­го субъекта истины. И наконец, третья великая форма рефлек­сивности, рефлексии мысли над собой — это, я полагаю, то, что можно назвать методом. Метод — это форма рефлексивно­сти, которая позволяет установить, что за достоверность может послужить критерием всякой возможной истины, и, отправля­ясь от этой установленной точки, идти от истины к истине, ор­ганизуя и систематизируя некоторое объективное знание.8 Мне кажется, что именно эти три великие формы — память, раз­мышление и метод — последовательно получали перевес в фи­лософских занятиях, в упражнениях в философии на Западе или, если угодно, в философской жизни. В общем, можно ска­зать, что вся античная мысль была долгим движением от при­поминания к размышлению, и конечным пунктом на этом пути оказался, конечно же, Св. Августин. Движение от Платона к Св. Августину было движением от припоминания к размышлению. Конечно, форма припоминания не вовсе ушла из августиновой мысли, но, полагаю, у Августина именно размышление обосновывает и наделяет смыслом традиционное упражнение по припоминанию. И, разумеется, траектория движения от средних веков к началу Нового времени, к XVI и к XVII векам, была иной — от размышления к методу; и здесь, конечно же? ключевая фигура — Декарт, положивший своим текстом, кото­рый называется «Размышления» («Meditations»), начало тому, что, собственно, составляет метод. Так или иначе, оставим это и, если позволите, эту общую гипотезу.

Целью моего курса в этом году было показать вам, в числе прочего, вот что: историческая традиция, а значит, и философ­ская традиция — по крайней мере во Франции, но мне кажет­ся, что и на Западе вообще, — всегда отдавала предпочтение

gnothi seauton, познанию себя, как путеводной нити всех разби­рательств с проблемами субъекта, рефлексивности, самопозна­ния и т. д. Так вот, мне кажется, что, рассматривая gnothi seauton как что-то автономное и в себе замкнутое, мы рискуем составить ложное представление о преемстве и так располо­жить исторические факты, что они выстроятся в некую непре­рывную цепь эволюции самосознания — эволюции, которую можно истолковать то ли в духе некой его радикализации — если угодно, от Платона, через Декарта, к Гуссерлю,9— то ли, напротив, как историю непрерывного расширения опыта само­сознания: от Платона, через святого Августина, к Фрейду. Как в том, так и в другом случае, т. е. если мы примем gnothi seauton за путеводную нить и согласимся с тем, что оно эволюциони­ровало последовательно как радикализация самосознания или как расширение его опыта, за всем этим мы в упор не видим не­кой явной или тайной, во всяком случае оставшейся неразра­ботанной, теории субъекта. И моим намерением, тем, что я пытался сделать, как раз и было потеснить gnothi seauton, ото­двинуть его немного в сторону или даже поместить этот прин­цип в контекст и укрепить на фундаменте того, что греки назвали заботой о себе, epimeleia heautou. И, повторяю это еще раз, нужно быть слепым, чтобы не замечать постоянного при­сутствия во всей греческой мысли всегда ее сопровождавшего, вступавшего в сложные отношения с gnothi seauton, но неиз­менно наличного принципа epimeleia heautou. Принцип gnothi seauton не автономен в греческой мысли. Невозможно, я ду­маю, понять, ни что он значил сам по себе, ни его историю, не приняв в расчет эту постоянную связь между познанием себя и заботой о себе в античном мышлении. Забота о себе — это как раз не просто познание. Если забота о себе, как я хотел пока­зать вам сегодня, в самых своих аскетических, наиболее близ­ких к упражнению формах всегда прочно связана с проблемой познания, она никогда не будет по своей сути исключительно и сплошь движением и практикой познания. Это сложная прак­тика, в которой уживаются самые разные формы рефлексивно­сти. Так что если и в самом деле допускается это сопряжение gnothi seauton и epimeleia heautou, если допускают их связь и взаимопроникновение, если даже допускают, как я пытался вам показать, что именно epimeleia heautou является подлин-

ным основанием императива «познай самого себя», если по­знание себя оправдывается заботой о себе, если все это так, то именно в различных формах epimeleia heautou нужно искать объяснение и пути анализа разных форм познания себя. В рам­ках самой истории заботы о себе формы и функции gnothi seauton меняются. Это означает, что сами используемые формы познания не остаются неизменными. Это также означает, что и субъект, конституированный формой рефлексивности, свойст­венной тому или иному типу заботы о себе, должен меняться. Следовательно, нет смысла выстраивать некую беспрерывную историю gnothi seauton, исходным постулатом которой, тай­ным или явным, выступала бы какая-то общая, универсально значимая теория субъекта, но, я думаю, надо начинать с анали­тики форм рефлексивности, поскольку именно формы рефлек­сивности конституируют субъекта как такового. Надо, стало быть, начинать с разбора форм рефлексивности, с истории практик, служащих им основанием, чтобы смочь раскрыть смысл — изменчивый, исторический и никак не универсаль­ный — старого традиционного принципа «познай самого се­бя». Вот каким был задуман, в общих чертах, нынешний курс.

Сделав такое введение, я хотел бы перейти к рассмотрению форм meletai, размышлений, упражнений мысли на себе самой в той аскетике, о которой у нас речь. Я думаю, что их можно было бы разбить на две категории. Я и тут несколько схемати­зирую ради того, чтобы прояснить эти вещи. С одной стороны, можно сказать, что размышления (meditations), различные формы meletai — это [поначалу] те формы, которые ведут к установлению истины того, что думают; надо наблюдать за представлениями, какими они нам даны, смотреть, что это за представления, что за ними стоит, соответствуют ли истине или нет выносимые в связи с ними суждения, а значит, и воз­буждаемые ими движения души, страсти, эмоции, аффекты. Об этой форме я не буду говорить, поскольку на самом деле (правда, я не очень хорошо помню по какому поводу) я уже вам говорил о ней раз или два в течение курса.10 В конце концов, об этом можно было бы сказать и здесь, построй я свой курс более строго.

Сегодня я хотел бы поговорить о другом типе испытаний, не о тех, что нацелены на выяснение истины того, что думают

(насколько истинны мнения, сопровождающие представле­ния), но об испытаниях, объект которых — я сам как субъект истины. В самом ли деле — именно на этот вопрос и должны дать ответ эти упражнения — я тот, кто мыслит эти истины? И если я действительно тот, кто мыслит эти истины, то поступаю ли я сообразно своему знанию истины? Вот что я хочу сказать этим: являюсь ли я на деле моральным субъектом истины, ко­торую я знаю? У стоиков было много упражнений, помогаю­щих ответить на этот вопрос, среди которых самые важные — это, конечно, praemeditatio malorum (предвещающие размыш­ление о зле) и досмотр души (examen dc conscience).

Начнем с praemeditatio malorum: предваряющего или забла­говременного размышления о возможных бедах. Это упражне­ние, которое фактически во всей античности, начиная с эллинистического периода и кончая периодом империи, по­рождало множество дискуссий и споров. Дискуссий и споров достаточно, на мой взгляд, интересных. И прежде всего надо учитывать, на фоне чего велись эти споры. Дело в том, что на всем протяжении греческой мысли — во всяком случае, начи­ная от классики и до периода, о котором у нас речь включи­тельно, — ее недоверие к будущему, к мыслям о будущем, к упованиям на будущее и всяческим прожектам устроения бу­дущей жизни всегда было очень велико. Чтобы немного лучше понять этот свойственный всему греческому мышлению, гре­ческим обычаям и нравам скепсис по отношению к будущему или ко всякой деятельности, которая должна принести свои плоды в будущем, надо было бы, конечно, указать на ряд осо­бенностей их культуры; вам эти вещи известны, они, несомненно, важны и должны быть учтены. К примеру, то обстоятельство, что греки повернуты не к будущему, а к про­шлому, так что в будущее они входят, повернувшись к нему спиной, глядя назад, в прошлое... и т. д. Можно было бы занять­ся всем этим. Но для этого у меня мало времени и познаний. Сейчас мне важно подчеркнуть вот что (и для практики себя это фундаментальное ограничение): не надо целиком отдавать себя заботам о будущем. Будущее — это то, что заботит, зани­мает. Человек озабочен будущим pracoccupatus est." Интерес­ное выражение. Некоторым образом он им заранее занят. Его сознание заранее поглощено будущим, и это нехорошо. То, что

будущее вас заранее оккупирует, то, что оно вас поглощает и, стало быть, не дает быть свободными, имеет, я думаю, отноше­ние к трем вещам, трем фундаментальным темам греческого мышления и, в частности, греческой практики себя.

Первое, это, конечно, первенство памяти. Интересно отме­тить, что мысль о будущем занимает человека — и это плохо; тогда как, в общем, за исключением некоторого числа особых случаев, например угрызений совести, память, т. е. мысль о прошлом, — это что-то, безусловно, положительное. Эта про­тивоположность отрицательного заряда мыслей о будущем и положительного — мыслей о прошлом — образует антино­мию. Есть люди, обращенные к будущему, они достойны пори­цания. И есть тс, кто помнит, — эти достойны похвал. Немыслима мысль о будущем, которая одновременно была бы воспоминанием. И немыслимо воспоминание, которое было бы одновременно мыслью о будущем. Тот день, когда окажет­ся, что размышление о прошлом есть одновременно некое за­нятие, имеющее прямое отношение к будущему, несомненно станет днем одного из великих поворотов западного мышле­ния. И такие темы, как, например, тема прогресса, в конце кон­цов скажем так: всякая форма исторической рефлексии, новое измерение сознания, ставшего на Западе историческим, — все это будет, я думаю, приобретено достаточно поздно, когда ока­жется, что взгляд в запечатленное в памяти прошлое — это од­новременно взгляд в будущее.12 Установление исторического — в современном смысле — сознания будет, я думаю, так или иначе зависеть от этого поворота. Другая причина негативного отношения к озабоченности будущим — теоретическая, фило­софская, онтологическая. Будущее — это ничто, его нет, во всяком случае для человека. И значит, любые проекции на него будут ни на чем не основанными фантазиями. Или будущее уже есть, но тогда оно предопределено, и мы лишены возможности как-либо влиять на него. Так вот, на кону в практике себя — овладение тем, что ты есть, а не тем, что есть, или тем, что при­ходит. Тот факт, что будущее — ничто или что-то предопреде­ленное, либо отдаст нас во власть пустых фантазий, либо обрекает на бессилие. Но как раз ради возможности противо­стоять и тому, и другому и было изобретено искусство себя, ис­кусство заботы о себе.

Ради примера я привел бы один отрывок из Плутарха, из «Peri euthumias», в котором дано прекрасное, на мой взгляд, описание этих двух позиций и объяснено, в каком смысле, по­чему мысль о будущем, или, если угодно, обращенность к бу­дущему, оказывается неразумием: «Неразумные [oi anoetoi — это то самое слово, которое латиняне переводили как stulti,13 т. е. те, кто держится мнения, прямо противоположного тому, что говорит философ. — М. Ф.] пренебрегают благами, кото­рые имеют, они упускают настоящее, потому что все время озабочены будущим [быть anoetoi, или stultus, это и значит быть поглощенным заботами о будущем. — М. Ф.], тогда как люди рассудительные (phronimoi), благодаря памяти, облада­ют и теми благами, которых у них уже нет». Перевод не очень хорош. О рассудительных, стало быть, определенно говорится, что у них есть те блага, которых у них больше нет, и они у них есть благодаря памяти, ибо «настоящее позволяет коснуться себя лишь на краткий миг. Затем оно ускользает от восприятия, и неразумные полагают, что оно более не имеет к нам касатель­ства».14 Итак, в этой первой части отрывка есть ряд важных моментов. Anoetoi решительно противопоставлены phronimoi: anoctoi, люди, развернутые к будущему; phronimoi — это, на­против, те, кто повернут к прошлому и у кого есть память. Лю­ди, стало быть, по их отношению к прошлому и будущему четко делятся на две категории. И граница между этими двумя категориями отделяет phronimoi от anoetoi, т. е. позицию фило­софа от stultitia, от рассеяния и неспособности мысли обратить­ся на себя саму. Не озабоченный собой — это stultus, это anoetos: он не занят собой, он занят будущим. Вы также видите из этого текста, что человек будущего оттого ущербен, что, бу­дучи обращенным к будущему, не восприимчив к настоящему. Он не восприимчив к настоящему, актуальному, т. е. к тому единственному, что действительно есть. Почему? Да потому, что, развернувшись к будущему, он не уделяет внимания тому, что происходит сейчас, и полагает, что коль скоро настоящее тут же поглощается прошлым, то нечего о нем думать. Следо­вательно, человек будущего — это тот, кто, не думая о прош­лом, не способен думать о настоящем и развернут в сторону будущего, которое — небытие и пустота. Это первая цитата, которую я хотел вам прочитать. Вот вторая: «Но как веревоч-

ник из Аила позволяет ослу грызть тростник, из которого он свил веревки, так и большинство людей не замечает, как забве­ние хватает их прошлое, пожирает его, увлекая в небытие лю­бой поступок, удачу, приятный досуг, общение, наслаждение, не давая жизни образовать целое, в котором прошлое перепле­талось бы с настоящим; но как если бы человек вчера был не таким как сегодня, а завтра — еще другим, так забвение разде­ляет их и, прогоняя память, обращает в ничто все, что было».15 Эта фраза, я полагаю, важна вот почему. Сначала говорится о веревочнике, позволяющем ослу есть волокна камыша, из которого свиты веревки. Это напоминание о старом образе, старой истории, ставшей присловьем,16 которую обычно рас­сказывали, чтобы показать, к чему может привести ротозейст­во человека, невнимательного к тому, что он делает, и к самому себе. Он вьет веревки и не замечает, что осел жует их. (Обычно вспоминают другой рассказ на ту же тему — бочки Данаид17). Что-то делается и тут же уничтожается. Вот так и человек бу­дущего, он трудится ради того, чтобы все его труды пропали даром. Интересны сделанные по поводу этого примера замеча­ния, в которых говорится, что человек, который готов вот так запросто позволить забвению поглотить все происходящее, не способен к действию, не способен достичь чего-то, не спо­собен к приятному досугу, не способен к skhole, к этой фор­ме ученых занятий, играющей столь важную роль в заботе о себе.18 Он не способен к общению с другими, он даже не спо­собен получать удовольствие. Иными словами, когда память выведена из употребления, когда дают увести себя в беспамят­ство, то исчезает возможность суммирования, рассмотрения в целом (totalisation) общественной жизни, деятельной жизни, удовольствий, а тем более ученого досуга. Но мало того. Не толь­ко все эти тотализации неосуществимы, но и сам себя человек не может собрать и быть себе тождественным. Ибо человек, который вот так дает забвению поглотить себя, отдав себя це­ликом заботам о будущем, это тот, кто считает. <...*> Он, следовательно, в самом своем существе отдан прерывности (discontinuite). И текст кончается так: «Те, кто в школах отри­цают рост на том основании, что материя непрестанно утекает,

* Слышно только: «...так, как сегодня»

превращают каждого из нас — в своей науке — в существо, все время отличное от себя самого».19 Понятно, что это намек на школу киренаиков:20 вечное утекание времени и материи, пре­рывность.21 Те, кто обрекают себя забвению, некоторым обра­зом уподобляются в жизни киренаикам. Но это еще не самый конец, там еще сказано: Но бывает и хуже. Еще хуже те, кто об­ращается к будущему и, стало быть, пренебрегает памятью, да­вая поглотить себя беспамятству. Они еще хуже киренаиков и тех, кто уподобляется им в своей жизни: «Нет в их памяти вос­поминаний о прошлом, они и не пытаются его вспомнить, но дают утечь мало-помалу, а в итоге с каждым днем сужаются и скудеют в своем бытии, подцепленные крючком завтрашнего дня, ибо день вчерашний и позавчерашний, протекший год их уже не касаются и совершенно им не принадлежат».22 Это зна­чит, что они обречены не только разрывам (discontinuite), но рас­пылению и исчезновению. Их больше нет. Их удел — ничто.

Вы встретите много других откликов, я полагаю, достаточ­но интересных, на эти размышления о предпочтении то ли па­мяти, то ли будущего как двух противоположных позиций, одной — похвальной, другой — отвергаемой. Их много у Сене­ки, например в «De Brevitate vitae».23 А также в 99-м письме. Например, Сенека говорит: «Располагая на будущее, мы не ве­даем благодарности за уже полученное, — как будто будущее, если только оно наступит, не перейдет очень скоро в прошлое. Кто радуется только настоящему, тот слишком сужает пределы обладания всеми вещами...». Далее следует интересное замеча­ние, из которого ясно, что Сенека говорит не совсем то же, что Плутарх. Вот что он говорит: «... нет, и прошлое, и будущее тешат нас...». Может показаться, что в этом фрагменте крити­куется сосредоточение на настоящем и что Сенека защищает большую открытость и восприимчивость по отношению к бу­дущему и прошлому. Но он тотчас добавляет: «...одно [тешит нас] ожиданьем, чей исход [именно будущего. — М. Ф.], одна­ко, неведом, ибо оно может не сбыться [нам надо будет к этому вернуться.— М. Ф.], другое [т. е. прошлое.— М. Ф.]— воспоми­нанием, которого не может не остаться. Что за безумие — упус­кать самое надежное!».24 Итак, вы видите, что все крутится вокруг особой роли памяти, благодаря которой мы обладаем тем, чего у нас отнять нельзя, коль скоро мы о нем помним. Ре-

альное, то, что было, еще находится в нашем распоряжении благодаря памяти. Или можно сказать, что память — это спо­соб существования того, чего уже нет. И ровно в такой мере она обеспечивает нашу подлинную независимость и власть над собой; мы всегда можем, говорит Сенека, прогуляться по тро­пинкам нашей памяти. А, кроме того, обладание памятью даст нам возможность и повод восславить богов в благодарствен­ном гимне. Вы видите, к примеру, как Марк Аврелий славит богов в начале «К себе самому», в жизнеописании, которое больше похоже не на рассказ о себе, а на гимн богам за их бла­годеяния. Марк Аврелий рассказывает о своем прошлом, о дет­стве, отрочестве, как он был возвышен, кого встречал и т. д.

Итак, все вроде бы должно привести нас к предпочтению, безоговорочному, почти исключительному, упражнений памя­ти перед упражнениями в будущем. Однако в этом общем кон­тексте, отдающем первенство памяти и оглядке на прошлое, стоики разработали свое знаменитое упражнение, каковым яв­ляется praemeditatio malorum. мысленное предварение зла. Этому упражнению в упреждающем размышлении о зле ярост­но воспротивились эпикурейцы, которые говорили, что в на­стоящем и так слишком много неприятностей, чтобы еще беспокоиться о будущих бедах, которых может и не быть.25 И против этого praemeditatio malorum эпикурейцы выставили два других упражнения: упражнение в avocatio, которое заключа­ется в том, чтобы отвлекаться от представлений или мыслей о зле, стараясь, напротив, думать о приятных вещах, которые ожидают нас если не сегодня, то завтра; и упражнение в revocatio, наоборот, предохраняющее и защищающее нас от несчас­тий, или, якобы, зол, которые могут нам угрожать, с помощью воспоминаний о наслаждениях, которые мы когда-то испыта­ли.26 Стоики, однако, практиковали praemeditatio malorum, Pra­emeditatio malorum основывается на принципе, о котором я вам уже напоминал: аскеза вообще и, скажем, упражнение имеют целью вооружить человека истинными речами, которые при­дут ему на выручку, к которым он обратится за помощью (logos boethos), когда возникнет нужда и случится нечто такое, что непрозорливому взгляду может показаться злом, тогда как это просто очередной разворот естественного и необходимого по­рядка вещей.27 Надо, стало быть, вооружиться истинными ре-

чами, и мысленное предварение зла как раз на это и нацелено. В самом деле, говорят стоики, человек, на которого вдруг сва­лилось несчастье, которого он никак не ждал и не был к нему готов, может проявить слабость. В его распоряжении нет ре­чей-опор, речей-прибежищ, которые позволили бы ему усто­ять, не дать себя смутить, сохранить самообладание. Поскольку у него нет таких вспомогательных средств, он мо­жет стать легкой добычей беды. Беда войдет в его душу, сму­тит ее, завладеет ею. Он не сможет противостоять беде. Значит, надо готовиться к грядущим событиям, готовиться к несчасть­ям. Вот что говорит Сенека в 91-м письме: «Все неожиданное гнетет нас сильнее, невиданность прибавляет тяжести бедстви­ям, всякий смертный, удивляясь, горюет больше».28 Что-то по­хожее вы встретите у Плутарха: никак нельзя допускать того, чтобы перед лицом нагрянувшей беды ты мог бы сказать себе «я этого не ждал». Но как раз наоборот: «Разве я не должен был это предвидеть?» и «разве меня застали врасплох?». Люди, «которые не упражнялись» (anasketos diakcimenoi), те, кто ока­зались в положении, к которому не были подготовлены, «не могут прибегнуть к рефлексии, чтобы вести себя подходящим образом и не навредить себе».2* Нужно, стало быть, готовиться ко злу. — И как это делать? — Прибегая к praemeditatio malo­rum, которое описывается так.

Во-первых, praemeditatio malorum — это испытание в том, хуже чего не бывает. В каком смысле? Прежде всего, надо ду­мать, что с нами могут случиться не просто обычные неприят­ности, которые случаются чаще всего, но что с нами случится все, что только может случиться. Praemeditatio malorum заклю­чается, стало быть, в том, чтобы представлять себе, что на тебя валятся все возможные беды, какие только можно себе вообра­зить. Требуется перебрать в уме все возможные беды, а по­скольку такое вряд ли практически возможно, то надо думать, что тебя ожидают наихудшие из зол. Во-вторых, praemeditatio malorum — еще и потому испытание в том, хуже чего не быва­ет, что надо не только думать, что с тобой случится наихудшее, но что оно случится непременно: как ни вертись, оно не может не случиться. Никаких надежд на милость судьбы. Упражне­ние требует от нас не сомневаться в том, что беды не миновать: гак и будет. Об этом — в письме к Маруллу, о котором я уже

говорил,30 Сенека писал Маруллу, потерявшему сына, чтобы его утешить. И утешительное послание к Маруллу, как и вся эта утешительная литература, представляет собой длинный перечень зол, которые уже произошли, произойдут непременно или могут произойти. И в заключение этого утешительного пи­сьма, где о том лишь и речь, что с другими может случиться 1 или уже случилось еще худшее, Сенека говорит: если я напи­сал тебе, то не потому, что ты-де ждешь от меня лекарства. Ведь уже слишком поздно, мое письмо пока еще дойдет и т. д. Но я тебе его написал, чтобы «на будущее ободрить, чтобы ты воспрял духом и противился судьбе, предвидя, что все ее уда­ры не только могут упасть на тебя, но упадут непременно».31 И наконец, третья причина, но которой praemeditatio malorum I должно быть испытанием в том, хуже чего не бывает: надо ду­мать, что с тобой случится не только самое плохое, не только, что это случится непременно, вне всякого расчета вероятности событий, но и что это случится прямо сейчас, немедля, без от­срочки. 91-е письмо Сенеки: Кто сказал, что хватит дня, часа, мига, чтобы обрушить самую великую империю в мире, слиш­ком отсрочил беду.32

Пожалуй, можно подумать, что в атмосфере общей дискре­дитации мыслей о будущем, pracmeditatio malorum вопреки всему составляет исключение из общего правила, будучи и в самом деле мыслью о будущем. Но стоит присмотреться при­стальнее, и вы убедитесь, что praemeditatio malorum — это мысль не о будущем. Скорее, речь идет об отмене будущего. Речь о том, чтобы методично, шаг за шагом, мысленно отме­нять его, лишая какой-либо протяженности. Не будущее с его разнообразными открытыми возможностями вырисовывается здесь. Все возможности уже даны, во всяком случае наихуд­шие. Не о будущем с его неопределенностью здесь речь. Все, что может произойти, представляется неминуемым. И нако­нец, речь не о будущем как о какой-то неясной перспективе, во всяком случае не о развертывании времени. Не в последователь­но раскручивающемся времени, а прямо сейчас, во времени, стянувшемся в точку, надо представлять себе все наихудшее, которого нам все равно не миновать. Все беды неминуемы сей­час в переживаемом нами настоящем. Как видите, это вовсе не какой-то особый способ думать о будущем в атмосфере общего

недоверия к мыслям о будущем. На самом деле это продикто­ванный этим недоверием способ аннулировать будущее с по­мощью, если угодно, перемещения в настоящее (presentification) всех возможностей в ходе мысленного испытания. Не из настоящего воображают себе какое-то будущее, но будущее берут целиком и помешают его в настоящее. Таким образом его отменяют.

И такое перемещение будущего в настоящее, ведущее к его отмене, представляет собой в то же самое время — и это, пола­гаю, еще одна сторона praemeditatio malorum — некоторую ре­дукцию реальности. Если будущее указанным образом помещают в настоящее, то не для того, чтобы прибавить ему реальности. Напротив, этим занимаются ради того, чтобы сде­лать его как можно менее реальным или, по крайней мере, что­бы отменить реальность того, что в будущем может показаться или быть сочтено злом. Вот 24-е письмо Сенеки, оно довольно интересно. Сенека говорит: «Если ты хочешь избавиться от всякой тревоги, представь себе, что пугающее тебя случится непременно». Это в самом начале письма. Луцилий в тревоге, он затеял процесс и боится его проиграть. И Сенека в утешение говорит ему: «Если ты хочешь избавиться от всякой тревоги, представь себе, что пугающее тебя случится непременно», представь себе, стало быть, что ты проигрываешь тяжбу. Вооб­рази себе это — таково правило наихудшего, о чем я только что говорил. «И какова бы ни была беда, найди ей меру и взвесь свой страх. Тогда ты наверняка поймешь, что несчастье, кото­рого ты боишься, или не так велико, или не так длительно».33 Луцилию, таким образом, предлагают представить себе, что он проиграет свой процесс, вот-вот проиграет, что он уже его про­играл, и в наихудшем для него варианте. Но вовсе не для того, чтобы претворить в действительность зло или сделать его бо­лее реальным, напротив, чтобы побудить Луцилия найти меру событию и в конце концов убедиться, что зло не так велико и не так длительно. И в конце того же 24-го письма есть целый пас­саж, довольно интересный, как раз насчет мыслей о будущем и о соотношении этого мышления о будущем и воображения. Я вам только что говорил в связи с недоверием по отношению к будущему, что одна из причин, по которой ему нельзя дове­рять, та, что будущее — это некоторым образом апелляция к

воображению. И та неуверенность, в которой мы пребываем по отношению к будущему,* дает если не право, то, по меньшей мере, возможность воображать себе его в наихудших вариан­тах. И вот надо одновременно и воображать и не воображать себе его в наихудшем виде, точнее, трудиться над тем, чтобы некоторым образом вывести мысль о будущем из-под власти воображения, которому она обычно подчинена, и представлять себе будущее тем, чем оно и является на деле, — ничем, во вся­ком случае, в качестве несчастья. Вот этот отрывок: «Что слу­чается с детьми, то же бывает и с нами, взрослыми детьми: они пугаются, если вдруг увидят в масках тех, кого любят, к кому привыкли, с кем всегда играют. Не только с людей, но и с об­стоятельств нужно снять маску и вернуть им подлинный об­лик. Зачем ты показываешь мне клинки и факелы и шумную толпу палачей вокруг тебя? Убери эту пышность, за которой ты прячешься, пугая неразумных! Ты — смерть, это тебя не­давно презрел мой раб, моя служанка. Зачем ты опять выстав­ляешь напоказ мне бичи и дыбы? К чему эти орудия, каждое из которых приспособлено терзать один какой-нибудь член тела, зачем сотни снарядов, истязающих человека по частям? Оставь все это, от чего мы цепенеем в ужасе. Прикажи, чтобы смолкли стоны и крики и горестные вопли, исторгаемые под пытками. Разве ты — не та самая боль, которую презрел этот вот подаг­рик, которую терпит другой, страдая желудком, выносит среди удовольствий, которую терпит женщина в родах? Ты легка, ес­ли я могу тебя вынести, ты коротка, если не могу».34 Здесь он обращается к смерти, к смерти, которая, когда о ней думаешь, предстает в окружении всех этих пыток, клинков, страданий и пр. И упражнение в praemeditatio malorum должно начинать отсюда, но не для того, чтобы просто вообразить себе все это. Напротив, чтобы не дать разгуляться воображению и спросить себя: но что же скрывается за этими клинками, за страданием терзаемого? Уберем все эти пугала, и что же мы обнаружим? Обыкновенную боль, которую испытывает женщина в родах, от которой страдает подагрик... Не более того. Эта боль, с ко­торой, и правда, может быть сопряжена смерть, она «легка,

* Во французском тексте: a 1'egard du passe явная оговорка или опечатка. - Прил. перев.

если я могу се вынести, и коротка, если не могу». Это, как вам известно, старый афоризм стоиков: либо боль столь невыноси­ма, что от нее умирают, и тогда она — коротка, или она перено­сима.35 И если она переносима, если от нее не умирают, она — легка. Следовательно, так или иначе, она сведена если не сов­сем к ничто, то к минимуму.

Итак, вы видите, что praemeditatio malorum — это не попыт­ка представить себе будущее. Это отмена будущего и редукция воображаемого к простой и лишенной устрашающих атрибу­тов реальности зла, к которой повернулись лицом. Отменить будущее, представив его наступившим, редуцировать реаль­ность зла, лишив его устрашающих атрибутов, — в этом, я по­лагаю, и состоит цель praemeditatio malorum. Это способ взять на вооружение некую истину, которая поможет нам, когда слу­чится беда, редуцировать к их истинному ядру вес тс представ­ления, которые, не имей мы нужной подготовки, могут взвол­новать нашу душу и смутить ее. Praemeditatio malorum пред­ставляет собой, таким образом, форму paraskeue. Это форма paraskeue, подготовки, в ходе которой мы убеждаемся в нере­альности того, что вообразили себе в этом мысленном упраж­нении. А теперь, с вашего позволения, я перейду к рассмотре­нию другого упражнения, которое в некотором смысле являет­ся продолжением предыдущего к размышлениям о смерти, упражнению в смерти. И затем, коротко — досмотр души (ехаmen de conscience).