Раздел третий. Рациональность и свобода 282 14 страница

псевдорациональность "борьбы всех против всех". Кстати, так

иногда и интерпретируется т.н. плюрализм. Но так же как

догматическая псевдорациональность отнюдь не тождественна

закрытой рациональности, так и подобный "плюрализм" не

тождественен открытой рациональности. Возможность срыва в

этот "плюрализм" не дискредитирует конструктивность открытой

рациональности и никак не влияет на то, что последнюю право-

мерно рассматривать как форму рациональности, творческий по-

тенциал которой превышает рамки закрытой рациональности.

Каков инвариант различных форм и типов рациональности,

каково основание единства их многообразия, выражаясь класси-

ческим языком диалектики? Это, конечно, вопрос первостепен-

ной важности. С моей точки зрения, решать его все-таки

следует не на путях сочетаемости различных форм

рациональности по принципу дополнительности. Мне

представляется, что существует общий корень рациональности,

который дает различные ростки, ответвления, которые могут

обособляться в относительно самостоятельные структуры

стратегии деятельности. Исходным моментом для экспликации

категории рациональности должно явиться представление о

соразмерности, соответствии человеческой позиции реальному

положению дел, той реальной ситуации, "идеальным планом"

действия по отношению к которой выступает соответствующая

человеческая позиция. Это исходное представление охватывает

как рациональность познавательной позиции, так и

рациональность действия. Однако сама эта соразмерность,

соответствие при рациональном мироотношении должна быть

предметом специального внимания, специального усилия. Таким

образом, рациональность в сути своей, по моему мнению,

связана с рефлексивной установкой, и можно говорить о рацио-

нально-рефлексивном типе мироотношения. Эффективность

ориентации в реальности, если она достигается вне и

независимо от этой деятельности по исследованию

соразмерности своей позиции по отношению к реальной ситуации

(скажем, на основе непосредственной реакции организма,

автоматизма сознания, использования традиции, "слепого тыка"

и т.д.) не может считаться свидетельством рациональности

деятельности. Соответственно, если говорить о рациональности

работы со знаково-символическими моделями мира (идеальными

конструкциями сознания), то рациональность появляется тогда,

когда последние становятся предметом сознательного критико-

рефлексивного анализа в плане их отношения к реальности.

Последняя может интерпретироваться по-разному, но важно, что

разрушается нерефлексивное "тождество мысли и бытия",

"склейка" картины мира с самим миром, что имеет место в

формирующейся философии и науке не как своде практических

рецептов, а как форм теоретического сознания.

Рациональность, таким образом, с этой точки зрения,

возникает как рационально-рефлексивное сознание, как

открытая рациональность, проблематизирующая отношение своих

идеальных конструкций к миру. Этот момент проблематизации,

рефлексивного контроля в той или иной форме всегда должен

присутствовать в заслуживающем этого названия рациональном

сознании, в каких бы формах оно не выступало. Когда

рациональное сознание, ослабляя свою рефлексивную

напряженность, переходит на режим работы "закрытой

рациональности", то есть перестает проблематизировать

адекватность своих исходных предпосылок и оснований,

сохраняется тем не менее рефлексивный контроль за

деятельностью в рамках принятой парадигмы. Деятельность

оценивается как рациональная с точки зрения принятых в

парадигме норм, идеалов и оснований. Рефлективный контроль

смещается, так сказать, с исходных контуров парадигмы на

очерчиваемое ими пространство деятельности. Предметом

контроля становится техника выполнения действия,

эффективность достижения цели в заданной системе

целеполагания, последовательность шагов по решению задачи и

т.п. В этом и заключается суть "формальной рациональности"

(М.Вебер), "внутрипарадигмальной рациональности". Проблема

исходной мироориентации, проявляющейся в выборе конечных

целей, смыслов деятельности, представляется здесь решенной.

Очень часто рациональность в различных сферах человеческой

деятельности - в экономике, политике, науке и пр. - и

отождествляется с такого рода "машинами". Единство рацио-

нально-рефлексивного сознания как типа мироотношения, на-

блюдая эти "машины формальной рациональности" в различных

областях деятельности, усмотреть достаточно трудно, ибо

обнаруживается только сходство формальных структур. В этом,

по-моему, заключаются корни идей сочетаемости различного

рода "рациональностей" в некоей их дополнительности, при

которой, однако, мы теряем представление об их исходном

"рациональном начале", которое лежит в основе их

формирования. Различные парадигмы закрытой рациональности в

любых видах социо-культурной деятельности всегда

ориентированы на рациональность как ценность культуры в

указанном выше смысле соразмерности позиции человека и

реальности, гармонизации их отношения. Эти парадигмы можно

рассматривать как попытки решения этой задачи в каких-то

конкретных областях. И "спайка" рациональности в этом

принципиальном философско-мировоззренческом плане с техникой

закрытой формальной внутрипарадигмальной рациональности

заключается в том, что эти разделяемые нами в концептуальном

анализе рациональности фактически представляют собой

продолжение одна другой - работа в режиме закрытой

рациональности выступает как реализация принятой рацио-

нально-рефлексивным сознанием при осмыслении определенной

проблемной ситуации программы. Последняя же корректируется,

совершенствуется или заменяется другой в режиме "открытой"

рациональности благодаря критико-рефлексивному осмыслению

опыта ее реализации стратегий закрытой рациональности.

Я не утверждаю, что понимание природы как механизма "сходу",

так сказать, исключало ответы на "смысложизненную"

проблематику. Я согласен с В.Н.Порусом, что механистическое

мировоззрение, как оно создавалось его классиками,

предлагало определенную исследовательскую программу в

отношении этой проблематики и, действительно, как

справедливо напоминает мой оппонент, Л.М.Косарева

убедительно показала влияние именно ценностных факторов

осознания на формирование механизма. Я исхожу лишь из того,

что признает сам В.Н.Порус, когда он пишет, что

"механистическая рациональность приводила так или иначе к

весьма упрощенному и пессимистически окрашенному пониманию

человеческой природы". Вот об этой стороне дела и идет речь

в моей статье. В конечном счете попытка утверждения

механицизма в понимании природы как универсального

мировоззрения, охватывающего человека, привела к не-

обходимости "дополнительности" (вот здесь я согласен с

возможностью применения этого понятия), дуализма материи и

духа у Декарта, и дуализма теоретического и практического

разума Канта.

"Теоретический разум" Канта можно квалифицировать как

"закрытую рациональность" на том основании, что его функцио-

нирование предполагает наличие некоторых безусловных апри-

орных предпосылок, очерчивающих его возможность. "Рассудок"

у Канта - это по существу мыследеятельность в ее нормативно-

ассимилятивной функции, то есть знание приращивается по-

средством освоения нового эмпирического материала в заданной

сетке исходных познавательных структур. В этом смысле Кант,

конечно, не ограничивает развитие знаний, и поэтому

известные аргументы Энгельса и Ленина по поводу его

"агностицизма" бьют мимо цели. Но само это развитие

осуществляется в определенном фиксированном горизонте

исходных установок. Кант считал эти установки, которые он

заимствует из традиционной схемы категорий и эвклидианско-

ньютонского образа природы, границами теоретического

познания вообще. Философская же рациональность, как она

реализуется самим Кантом, несомненно, выступает как открытая

рациональность, если угодно, по определению, ибо она

рассматривает любые, говоря современным языком, "парадигмы"

как "конечные", условные, относительные и делают своим

предметом отношение "конечного" во всех своих фиксированных

позициях человека к объемлющей его реальности.

Г.Д.Левин

Я считаю центральную идею статьи В.С.Швырева - различение

открытой и закрытой рациональности - весьма эвристичной,

способной развернуться в целостную "технологизированную"

теорию. Мои замечания имеют целью стимулировать такое

"развертывание" с помощью критики некоторых положений ав-

тора, нуждающихся, по моему мнению, в уточнении или конкре-

тизации.

И генетически, и логически различение открытой и закрытой

рациональности связано, во-первых, с проведенным Т.Куном

различением внутрипарадигмального и революционного этапов

познавательной деятельности; во-вторых, с традиционным раз-

личением рассудка и разума; в-третьих, с разработанным в ос-

новном в XX веке, в том числе и самим автором, различением

теоретического и эмпирического этапов познания. Ясно выра-

жено автором лишь отношение его идеи к идее Т.Куна:

"закрытая рациональность" - это обобщение понятия парадигмы

до понятия любой познавательной деятельности в рамках

"закрытого концептуального пространства", ограниченного

исходными, не подлежащими критике утверждениями. А как

связана закрытая рациональность с рассудочным и эмпирическим

мышлением, соответственно, открытая - с разумным и

теоретическим? Непрописанность позиции автора по этому

вопросу оставляет читателя без ответа и на другой, может

быть, самый существенный для уяснения его концепции вопрос:

является ли граница между закрытой и открытой

рациональностью такой же абсолютной, содержательной, как,

скажем, граница между эмпирическим и теоретическим

мышлением, или она не зависит от конкретного содержания

самих познавательных процессов и определяется лишь их местом

в историческом процессе, т.е. так же относительна, как

граница между старым и новым?

Автор настолько поглощен первым этапом своего исследования -

доказательством реальности этих двух типов рациональности,

что практически не уделяет внимания второму - исследованию

их внутренних гносеологических механизмов. Между тем, от

этого зависит и признание их реальности. Открытая рациональ-

ность является открытой по отношению к тем априорным мето-

дологическим установкам, которые образуют замкнутое концеп-

туальное пространство закрытой рациональности и которые она

отбрасывает. Однако, видимо, отбрасывая эти установки, она

выходит не в "бесконечность", не в "пустоту", а в некоторое

более широкое пространство, ограниченное, тем не менее,

другими установками. Чем они не по конкретному содержанию, а

по гносеологическому статусу отличаются от отброшенных? Если

ничем, то различие между закрытой и открытой рациональностью

так же относительно, как и различие между частью и целым, и

правильнее говорить не об открытой и закрытой

рациональности, а об открытости и закрытости всякой

рациональности. Ведь даже отечественный марксизм, являющийся

для автора эталоном догматической псевдорациональности,

отказывается от некоторых своих методологических установок.

Если это отличие качественно, то в чем оно состоит?

Подчеркну, что от ответа на этот вопрос зависит и ответ на

предыдущий: является ли отличие закрытой рациональности от

открытой внутренним, содержательным, или определяется их

местом в историческом процессе?

После прочтения статьи остается ощущение, что анализ раз-

личных типов рациональности для автора не самоцель, а лишь

средство, способ пробиться к ответу на вопрос, замусоленный

до такой степени, что его даже неприлично произносить вслух:

что такое рациональность? Между тем, без ответа на него не

обойтись. Так что же такое рациональность, Владимир

Сергеевич?

В.С.Швырев

Мой оппонент Г.Д.Левин несправедлив ко мне, когда утвер-

ждает, что в моем тексте не прописана позиция по поводу

отношения закрытой и открытой рациональности к различению

рассудка и разума. Я прямо пишу о том, что для меня рассудок

и разум, как они были различены в немецкой классической

философии, являются историческими формами осмысления,

соответственно, закрытой и открытой рациональности. Иное

дело, что эта важная тема могла бы быть, конечно,

рассмотрена более подробно, но это уже связано с объемом

текста. Исходя из замечаний Г.Д.Левина, может создаться

впечатление, что он склонен сближать различение рассудка и

разума с различением эмпирического и теоретического

мышления. В гегельянской традиции такое сближение

действительно имеет смысл, и должен признаться, что в своих

работах по проблеме эмпирического и теоретического я сам

отдал ему известную дань, характеризуя эмпирическое

исследование как деятельность по применению концептуальных

средств (т.е. сближая его с рассудком и закрытой раци-

ональностью), а теоретическое - как работу по развитию

концептуальных средств (т.е. сближая его с разумом, открытой

рациональностью). Такая позиция имеет свои основания, но

сейчас как раз в результате анализа понятий открытой и

закрытой рациональности я считаю необходимым в большей

степени дистанцировать понятия эмпирического и

теоретического от понятий рассудка и разума и,

соответственно, закрытой и открытой рациональности. И

Г.Д.Левин, по-видимому, прав, когда указывает на

необходимость выяснения отношения понятий эмпирического и

теоретического, и закрытой и открытой рациональности.

Опять-таки это связано с размерами текста. Сейчас я могу

только заметить, что и эмпирическое, и теоретическое

исследования могут осуществляться как в режиме закрытой, так

и в режиме открытой рациональности. Но специфика этого

осуществления зависит от того, имеем ли мы дело с

эмпирическими или теоретическими объектами. Можно ли

достаточно четко различить открытую и закрытую

рациональность? Мне представляется, что да, хотя надо

учитывать, что это все-таки типологическая характеристика, и

как таковая она требует специальной соотнесенности с

конкретностью реальных ситуаций.

Каковы реальные механизмы работы в режимах закрытой и

открытой рациональностей? Насчет первой в моем тексте кое-

что сказано, хотя, конечно, очень кратко. Что касается

открытой рациональности, то это, конечно, не выход в

"пустоту". В ответе на замечания В.Н.Поруса я подчеркивал,

что открытая рациональность связана с движением в

пространстве определенной проблемной ситуации, со "снятием"

этой проблемной ситуации. При более конкретном

методологическом анализе можно и должно выявить некоторые

стратегии такого движения (как это сделано, например,

И.Лакатошем в "Доказательствах и опровержениях"). Можно и

должно также указывать на характер отношения между

преодолеваемыми и новыми исходными установками. Оно может

быть разным, соответственно, мы столкнемся с развитием в

рамках "парадигм", отбрасыванием "парадигм" и пр. В

современной отечественной методологической литературе

интересным примером такого конкретного исследования

является, на мой взгляд, работа Р.М.Нугаева "Реконструкция

процесса смены фундаментальных научных теорий" (Казань,

1989).

Что же такое рациональность?

Конечно это кардинальный вопрос, выяснению которого по-

священо все наше исследование. Свою позицию я попытался бо-

лее подробно изложить в ответе В.Н.Порусу. Я считаю, что

рациональность, если ее характеризовать в самом широком

виде, имеет место там, где существуют специальные усилия

осознания по анализу соразмерности, соответствия его позиции

реальной ситуации, на которую это осознание направлено.

Поэтому "рациональное начало" в его "чистом виде" необходимо

связано с рефлексией, и правомерно говорить о рационально-

рефлексивном сознании. Двигаясь в определенных проблемных

ситуациях, люди вырабатывают - это относится и к

теоретическому познанию, и к реальной деятельности в мире, -

какие-то исходные позиции, которые они имеют основания

считать рациональными, с точки зрения их осмысленной и

отрефлектированной адекватности действительности.

Формирование критериев такой адекватности, соответствующих

норм и идеалов, и составляет важнейшую проблему философско-

методологической культуры, которая по-разному решается в

различных исторических условиях (ср. классическую и

современную постклассическую рациональность). Проблема

решается по-разному, потому мы и можем говорить о различных

формах рациональности, но суть ее остается одна - стремление

к выработке сознательной ответственной позиции,

обеспечивающей соразмерность усилий человека с реальностью.

Поэтому мы можем говорить все-таки об исторических формах

рациональности, о единстве ее многообразия, как попытках

реализации некоторой исходной культурной ценности,

обуславливающей определенный тип культуры, которую

правомерно назвать рационально-рефлексивной культурой.

Двигаясь в русле этой культуры, люди вырабатывают различные

рациональные или рационализированные парадигмы (в философии

и науке, в праве и политике, в образовании и пр.). Замыкаясь

на работе в рамках этих парадигм, их адепты склонны

обожествлять рациональность как таковую, как исходную цен-

ность культуры с определенными позициями, выработанными под

влиянием этой ценности, достигнутым способом ее реализации.

В этой подмене и заключается опасность деструкции рацио-

нально-рефлексивного сознания, потери того исходного им-

пульса, который создает определенный тип культуры. Поэтому,

никоим образом не отрицая и не умаляя позитивной значимости

"парадигматизации" и даже формализации, и, если угодно,

ритуализации выработанных рациональным сознанием конкретных

форм миропонимания и мироотношения, необходимо рассматривать

их в более широкой перспективе реализации исходных

ценностных установок рационально-рефлексивной культуры как

некие "конечные" средства такой реализации.

А.А.Новиков

Я хотел бы высказаться по проблеме рационального и ирра-

ционального, обсуждаемой в статье Н.С.Мудрагей. Дабы

избежать недоразумения и исключить возможность подмены

предмета обсуждения необходимо изначально принять во

внимание два значения термина "иррациональное".

В условно первом значении иррациональное представляет собой

внеразумную форму психической (духовной) активности Homo

sapiens, существующую наряду и одновременно с действующим

разумом.

Условно второе значение термина "иррациональное" связано с

известным идейным и идеологическим течением в философии и

мировоззрении вообще. Здесь иррациональное уже вторично,

производно от рационального и представляет собой логическую,

гносеологическую и аксиологическую альтернативу рациональ-

ному. Это уже нечто откровенно антирациональное, несущее в

себе исключительно критическую, разрушительную функцию по

отношению к рациональному. Его идейное оформление было

спровоцировано не фактом реальности рационального самого-по-

себе, а сомнительными претензиями на статус единственно воз-

можного эпистемологического средства со стороны другого

идейного течения в истории философской мысли - рационализма.

В этой ситуации между рационализмом и иррационализмом

складываются абсолютно антагонистические, бескомпромиссные

отношения, чрезвычайно ограничивающие или исключающие вовсе

возможность позитивного развития гносеологии и теории

сознания.

Исходя из сказанного, для философской и научной мысли

практический интерес представляет лишь иррациональное в его

условно первом значении, а именно: как нерефлексивная и не-

рефлексирующая сфера духа, сохраняющая себя в этом качестве

независимо от филогенеза и онтогенеза последнего. Такое

иррациональное, действительно, самодостаточно и

самоценностно. Это и есть иррациональное само-по-себе, не

уступающее разуму свою природой выделенную "нишу" и не

претендующее на "чужую территорию". Такое иррациональное

следовало бы именовать нерациональным, хотя и в этом

терминологическом оформлении полной корректности достичь

невозможно, ибо используя термин ratio в наименовании двух

качественно различных форм активности духа, мы, вольно или

невольно, априорно и произвольно устанавливаем внутри него

ценностную иерархию.

В системе взаимоотношений нерационального с рациональным, не

сводимых лишь к противоборству, и возникают реальные

проблемы, предполагающие возможность их позитивного решения.

Наиболее важной из них, имеющей принципиальное теоретическое

и практическое значение, является, на мой взгляд, проблема

природы и характера границы между нерациональным и

рациональным.

В истории решения этой старой проблемы философии

сформировались и закрепились в своих правах две основные ги-

потезы. Одна из них, постоянно подпитывается данными разви-

вающихся науки и практики, свидетельствует в пользу кон-

кретно-исторической условности этой границы, ее неизбежного

смещения в пользу рационального и перманентного расширения

его "поля" за счет "чужой" территории". В рамках этой

гипотезы просматриваются, в свою очередь, две возможные

перспективы. Первая допускает принципиальную возможность

постепенной аннексии со стороны ratio всей нерациональной

сферы и полной трансформации нерационального в рациональное.

Другая перспектива, вытекающая из идеи неизбежности

перманентной рациональной экспансии духа, рассматривает не-

рациональное в качестве неисчерпаемого источника ratio, его

вечного стимула и питательной среды. В этой ситуации граница

между рациональным и нерациональным, постоянно смещаясь в

пользу первого, никогда не будет устранена.

При всем различии этих перспектив, нерациональное обречено

на утрату своей качественной определенности и самоценности,

т.е. способности остаться нерациональным самим-по-себе. Оно,

таким образом, может реально существовать лишь в качестве

пока-нерационального. Эта гипотеза используется как серь-

езный аргумент в борьбе с агностицизмом, но она по существу

кардинально переформулирует основную проблему, перемещая ее

из области онтологии в область гносеологии.

Вторая, альтернативная, гипотеза опирается как раз на идею

само-бытности и независимости нерационального как особой

способности человеческого духа постигать неведомое, не

прибегая ни к помощи органов чувств, ни к помощи "очей

разума". Одним из средств нерационального постижения

является вера (в предельно широком смысле этого слова),

игнорируемая порой человеческим разумом в силу объективной

ограниченности (но не ущербности) его возможностей. Вера и

разум - не антиподы, но взаимодополняющие стороны единого

целого - человеческого духа. В основе их взаимоотношений

лежит принцип: Богу - богово, Кесарю - кесарево.

Нерациональное, таким образом, не есть качественно низшая по

отношению к рациональному форма миропостижения. Это иная

форма по механизму реализации.

Именно эта гипотеза, допускающая реальность нерационального

как вещи-в-себе, которая никогда не может стать вещью-для-

нас, и обеспечивает нерациональному истинно проблемный

статус. Все другие варианты бытийности нерационального (до-

рациональное, пока-нерациональное и т.п.) подобным статусом

не обладают и не представляют для философии серьезного

интереса. Что касается рационализма и иррационализма, как

идейно-философских течений, то их маргинальный характер

вполне очевиден и потому претензии на монополию в толковании

сущности рационального и нерационального - несостоятельны.

Признание нерационального вещью-в-себе - свидетельство не

агностицизма, но, скорее, философской мудрости. Оно не

устанавливает барьера в постижении тайн мироздания, но

предостерегает ratio от претензий на гностическую

абсолютизацию и самодостаточность. Наука, как основной

носитель рационалистической тенденции в познании, отнюдь не

уронит своего достоинства, но, напротив, поднимет его,

последуя давнему совету Блеза Паскаля: дополнять "доводы

разума" "доводами сердца".

Г.Д.Левин

По поводу проблем, обсуждаемых в статье В.И. и А.В.

Кураевых.

Попытки вытеснить религию из духовной жизни нашей страны,

продолжавшиеся три четверти века, сменяются сегодня

противоположной крайностью - стремлением искать в ней сред-

ство для решения чуть ли не всех социальных проблем. Задача

понять действительное разделение труда, существующее между

религией и рациональностью, является в высшей степени акту-

альной. В статье она решается с религиозных позиций. Я попы-

таюсь оценить сделанное с противоположной, материалистичес-

кой позиции.

"Возможность гармонии между верой и рациональностью" авторы

видят в том, что религия преодолевает принципиальную

методологическую ограниченность рационального познания - его

жесткость по отношению к исследуемому предмету:

"Исследователь, начиная с Галилея, уже не ученик в храме

природы, а судья и палач"; религия же исходит в своем методе

исследования из любви к познаваемому предмету. Принимая саму

постановку задачи, я не могу согласиться с таким способом ее

решения. Жесткость по отношению к исследуемому предмету -

бесспорный факт истории рационального познания. Но это не

универсальный и не дефинитивный его признак. В процессе

своего исторического развития рациональное познание вполне

способно избавиться от этого недостатка на своей собственной

основе. Чтобы убедиться в этом, необходимо прежде всего

увидеть, что нравственная оценка, обвинение в "палачестве"

по отношению к исследуемому предмету, применимы отнюдь не к

любому акту рационального познания. Едва ли можно (в

нравственном смысле) назвать "судьей и палачом" физика,

разлагающего воду на кислород и водород. То же самое можно,

видимо сказать и о ботанике, исследующем строение растений.

Проблема приобретает смысл при исследовании животного мира.

Когда исследователь, пользующийся рациональным методом

познания, становится палачом? При исследовании низших