Раздел третий. Рациональность и свобода 282 9 страница

только как реакция на слишком самоуверенный рационализм,

утративший в своих притязаниях чувство меры. Это отнюдь не

так. Иррационализм не только и не столько выступает против

рационализма, сколько озабочен проблемой истины подлинного

бытия. Решая бытийственные вопросы, иррационализм приходит к

выводу об иррациональном начале бытия (что я и пыталась по-

казать в своем исследовании философии Шопенгауэра). И, разу-

меется, иррациональное-само-по-себе не является изобретением

наших пессимистически настроенных современников (в резуль-

тате катаклизмов XX века). Иррациональное существует изна-

чально, оно самостоятельно, самодостаточно, наличествует как

в бытии, так и в познании. Преобладание в философии вплоть

до XIX века рационального есть лишь факт истории,

особенность развития несовершенного человеческого мышления.

Ведь и квантовая механика появилась лишь в XX веке, хотя

явления, изучаемые ею, существовали и во времена Ньютона, да

вообще всегда. Непонимание и недооценка роли иррационального

в бытии, в самом человеке и в обществе сыграли роковую роль,

ибо многое, случившееся в истории человечества, можно было

бы если не предотвратить, то по крайней мере смягчить. Ведь

представление о действительности, исключающее

иррациональное-само-по-себе, есть представление усеченное,

фрагментарное, следовательно, не истинное.

Признание иррационального в свою очередь не должно вести к

новой крайности - культу иррационального. Это тем более

страшно, когда в качестве иррационального выставляется живо-

тный инстинкт и тому подобное. Еще Боэций справедливо сказал

о человеке, что он есть "индивидуализированная субстанция

разумной природы". Человек не может (и это очень хорошо

показал иррационалист Шопенгауэр) пассивно останавливаться

перед непознанным, даже если оно непознаваемо. Пафос

человеческого существования состоит в стремлении понять

максимум возможного и даже невозможного. Как писал К.Ясперс:

"И высказывание посредством гипотетических невозможностей

непонятного в игре мыслей на границе познания может быть

преисполнено смысла"22. В своем познавательном движении

человек подходит к самым границам познаваемого, открывает

иррациональное, вставляет в свои уравнения - пусть как х, -

но это ближе к истине, нежели то уравнение, где отсутствует

необходимое составляющее.

Справедливости ради следует сказать, что существуют ирра-

ционалистические системы (как я назвала их - "второй свеже-

сти"), враждебные рациональному, разуму, презирающие разум-

ное, противопоставляющие разуму антиразум, противоразум.

Позитивный же иррационализм не борется с разумом, напротив,

ищет в нем союзника, но отнюдь не за счет преуменьшения роли

иррационального. Эту позицию прекрасно выразил современный

французский философ Анри де Любак: мы ощущаем, писал он,

желание погрузиться в глубокие источники, обзавестись оруди-

ями, отличными от чистых идей, обрести живую и плодотворную

связь с питательной средой; постигаем, что "рациональность

____________________

22 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

С. 447.

любой ценой" есть "опасная сила, подрывающая жизнь".

Отвлеченные начала не в силах постичь тайны, проницательная

критика не способна породить хотя бы атом бытия. Но нужно ли

разводить знание и жизнь, бездумно подчиняться всякой

витальной силе? Мы опомнились и отошли от представления о

мире, который может быть полностью постигнут и беспредельно

улучшен чистым разумом. Мы познали, наконец, насколько он

хрупок, но не хотим добровольно принимаемой ночи, в которой

ничего нет, кроме мифов. Мы не хотим все время страдать от

головокружения и исступления23.

Действительно, я думаю, не следует заменять хрустальный

дворец разума мрачными подземельями бессознательного, но не

нужно забывать и об иррациональных пластах бытия и челове-

ческого бытия, чтобы не исказить знание о мире и вместо ис-

тины получить заблуждение, вместо правды - иллюзии. Тем бо-

лее, что перекос в сторону рационалистического понимания

мира не дал человечеству ни счастья, ни покоя.

Еще одна причина неприятия, отвержения иррационального

носит, так сказать, нравственный характер. В нас крепко

засело убеждение, что иррациональное должно быть чем-то

негативным, несущим человеку если и не зло, то неудобства

точно, а разум - лучший друг человечества, нечто светлое и

доброе. Это не верно. А.Шопенгауэр, много размышлявший о

свободе воли (одна из важнейших проблем его философии) и

нравственности, убедительно показал, что разум находится вне

границ морали: можно назвать вполне разумным поведение

человека, отнявшего у нищего последний кусок хлеба, чтобы

насытиться самому и не умереть от голода. Поступок разумный,

рационально объяснимый, но глубоко безнравственный24.

Итак, я пыталась показать, что рациональное и иррациональное

в их взаимозависимости и противоборстве не только не

исключают, но и самым необходимым образом дополняют друг

друга. Это - категории, одинаково важные и значимые для

философского рассмотрения проблем бытия и познания. Но их

взаимозависимость не исключает их непримиримого

противоборства. Здесь работает не гегелевская диалектика

("снятие"), но качественная диалектика С.Кьеркегора или даже

скорее трагическая диалектика А.Либерта.

____________________

23 Анри де Любак. Драма атеистического гуманизма

(рукопись).

24 Поступать разумно и поступать добродетельно, пишет

Шопенгауэр, - две вполне различные вещи. Разум так же

соединим с великой злобой, как и с великой добротой, готов к

услугам для выполнения как благородного, так и низкого

замыслов. (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.

С. 90.)

А.В.Кураев, В.И.Кураев

РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

Гносеологический аспект

1. Тема взаимоотношения религиозной веры и рациональности

остается одной из центральных в столь активно обсуждаемой

ныне проблеме места и возможностей рациональности в совре-

менной культуре. В этом смысле можно сказать, что эта тема

является современной и остроактуальной. Вместе с тем

несомненно и то, что она относится к числу вечных,

традиционных тем философии. Правда, выступала она, да чаще

всего и сегодня еще выступает, в других терминологических

облачениях: взаимоотношения знания подлинного и мнимого,

мифа и логоса, мистики и знания, религии и науки,

рационального и иррационального и т.п. К тому же и сами

понятия рациональности и веры далеко не однозначны. Один из

наиболее известных исследователей проблемы рациональности

германский философ Ганс Ленг выделяет ни много ни мало 21

значение понятия рациональности (есть веские основания

полагать, что не менее разнообразно и употребление термина

вера). Поэтому представляется разумным прежде, чем

приступить к изложению существа дела, разумеется, в самом

общем и предварительном порядке, определиться терминологи-

чески. Начнем с понятия "рациональность". Под рационально-

стью мы будет понимать так или иначе стандартизируемую и

нормализуемую посредством формулирования и использования

относительно устойчивых и разделяемых тем или иным сообще-

ством людей, например, ученых, совокупность правил, норм и

стандартов деятельности разума как теоретического, например,

в сфере познания, так и практического. В зависимости от

того, трактуется ли эта совокупность норм и правил как некая

всеобщая абстрактная внекультурная и внеисторическая

характеристика, либо, напротив, подчеркивается социально-

историческая культурная детерминированность, а

следовательно, и относительность норм, стандартов и правил,

мы имеем дело либо с так называемым классическим европейским

рационализмом, сформировавшимся в Новое время, либо с

различными моделями неклассического рационализма или

неорационализма. В этой статье мы будем иметь дело в

основном с классически понимаемой рациональностью, в

особенности с научной рациональностью как ее высшим

достижением, хотя, разумеется, будут учтены и некоторые

подходы и идеи, сформулированные в ходе попыток пере-

осмысления и переобоснования классического рационализма1.

Теперь несколько предваряющих замечаний о понятии рели-

гиозной веры. Первое. Мы сосредоточим свое внимание на выяс-

____________________

1 Более подробно об исторических судьбах рационализма, о

специфике и взаимных отличиях классического и

неклассического рационализма см.: Аверинцев С.С. Две

исторические формы европейского рационализма // Вопр.

философии. 1990. N 2; Автономова Н.С. В поисках новой

рациональности // Вопр. философии. 1981. N 3;

Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX

в. // Вопр. философии. 1991. N 6.

нении сути религиозной веры как гносеологического феномена.

Все остальные аспекты этой проблемы, а именно догматически-

богословские, психологические, хотя и будут частично

затрагиваться, но неизбежно бегло и неполно. Второе.

Развиваемое в статье понимание религиозной веры как

гносеологического феномена в ряде отношений отлично от

традиционного ее истолкования, одновременно оно пытается

удержать все то позитивное, что в нем содержалось.

Исторически сложилось и закрепилось (оно и сейчас является

наиболее распространенным) понимание религиозной веры как

особого типа гипотетического знания. Суть веры вообще и

религиозной веры в особенности состоит, утверждает, например

В.С.Соловьев, "в признании чего-либо истинным с такой

решительностью, которая превосходит силу внешних фактических

и формально-логических доказательств"2. Иными словами,

предполагается, что религиозная вера есть такое своеобразное

духовное состояние, в котором мы согласны признавать,

считать достоверным, утверждать как истину нечто такое, что

само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, для

чего нельзя привести убедительных оснований, помимо ссылки

на какие-либо тексты или свидетельства, авторитет которых

столь высок, что они должны просто безусловно быть приняты

(Священное писание, высказывания основателей религии и

т.п.). Опираясь на традиции патристической мысли, писания и

высказывания ряда православных просветителей, труды некото-

рых выдающихся русских религиозных философов, православных

мыслителей XX столетия, мы стремимся показать, что рели-

гиозная вера не есть вера-предположение или вера-авторитет,

а особый тип достоверного знания, опирающийся на живой рели-

гиозный опыт человека3.

Нередко считается, что религиозная вера - неотъемлемый

компонент религии, и что везде, где мы имеем дело с

религией, она обязательно присутствует. На самом деле это

далеко не так.

Несмотря на то, что "вера" считается синонимом религии,

только христианство начинает характеризовать себя словом

"вера".

Язычество не верит в богов и духов, а стремится разобраться

в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интере-

сам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов

и заклинаний. Даже в позднеантичное время религиозное

чувство римлян, как писал А.Ф.Лосев, "очень осторожное,

малодоверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не

доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение и

душевное состояние вообще играли малозначительную роль в

____________________

2 Соловьев В.С. Вера // Энциклопедический словарь

Брокгауза и Ефрона. Спб., 1896. Т. 6. С. 98.

3 В первую очередь здесь следует назвать труды

замечательного русского религиозного мыслителя С.Л.Франка -

"Предмет знания", "Непостижимое", "Свет во тьме",

"Реальность и человек". В последующем мы будем неоднократно

ссылаться на выводы и наблюдения С.Л.Франка. Там же будут

даны и библиографические данные об этих трудах.

этой религии. Надо было уметь выполнить форму культа, надо

было знать, какому богу, когда и как молиться - и бог не мог

не оказать помощи, он юридически был обязан помогать. Бог

обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы4.

На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью ре-

лигиозного пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как

"гнозис", знание. Знание высших законов мироздания, знание

тайны спасения - вот что предлагают своим последователям ре-

лигиозные системы Востока - от даосизма до гностицизма.

Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с "законом".

"Закон" и "Заповедь" - категории, которые вспоминает иудей,

размышляя о своем религиозном своеобразии5.

Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений

окружающих его религий, и весь упор делает на "верность", на

преданность Пророку и его учению.

И лишь христианин (или человек, выросший в сфере хри-

стианского влияния на культуру) скажет: не "я умею", "я

знаю", "я выполняю" или "я слушаюсь", но "я верю, верую".

2. Именно таким образом христианин устанавливает свои

отношения с истиной. Что это значит, мы постараемся показать

дальше, пока же отметим, что за этим стоит совершенно иное

отношение между субъектом и объектом познания, чем то,

которое фиксируется классическим рационализмом.

Наиболее характерные черты гносеологии классического ра-

ционализма обусловлены особенностями научной практики того

времени, а именно - формирующегося экспериментального есте-

ствознания. Осмысление этих особенностей опиралось на неко-

торые общефилософские идеи о природе, человеке и сущности

познания. В частности, предполагалось, что в самом

фундаменте познавательного отношения лежит некая

соразмерность, однотипность природы и познающего мышления,

их глубинное родство, что делает возможным не только само

познание, но и обеспечивает достоверность его результатов.

Субъектом же познания представал не живой конкретный человек

со всеми его особенностями и склонностями, а скорее некий

абсолютный разум. Приписываемые ему механизмы восприятия и

мышления, естественно, толковались как абсолютные, всеобщие

и универсальные, а само познавательное отношение субъекта к

объекту трактовалось созерцательно. Декарт, например,

уподобляет познание лучам света: как солнцу все равно, что

освещают его лучи, так и разуму равно доступны все области

____________________

4 Лосев А.Ф. Эллинско-римская эстетика I - II веков.

М., 1979. С. 35-37.

5 В Пятикнижии слова "вера" вообще нет, а впервые в

Ветхом Завете оно появляется только в седьмой книге - кн.

Судей (9, 15-16). Впрочем, в русском переводе этого слова

нет и здесь. Дело в том, что в еврейском языке вера - "аман"

(отсюда аминь) - означает скорее твердость, уверенность. На

греческий язык это слово перевели двумя как "пистис" и

"алетейя". Отсюда в русский перевод вошли два ряда

библейских текстов, одни из которых говорят о вере, другие -

об истине. В каждом случае половина смысла, следовательно,

выпадает.

бытия6. В общем, это чисто механический образ. И неудачный:

ибо солнце освещает только поверхность, не в силах

проникнуть в затененные области. И хотя Декарт еще до

сомнения выдал аванс доверия разуму, он не ответил на

основной вопрос: вся ли вселенная может быть выражена mode

mathematico? И если человеческий разум - достаточный ин-

струмент для познания внешнего мира, достаточно ли он хорош

для познания самого себя и мира человека? Есть ли в мире и

человеке затенения или все ясно и прозрачно? Как мы знаем,

последующий опыт показал, что посредством ясного и

определенного мышления достигается лишь мысленная,

отвлеченная достоверность, но не экзистенциальная

надежность.

В Декартовом сравнении нет ничего нового, специфически

"рационалистического" - познание давно уподоблялось "свету

естественного разума". Новизна проистекала из того, что оно

было встроено в контекст принципиально нового - по сравнению

с античностью и средневековьем - понимания взаимоотношения

человека и природы и вытекающего отсюда нового понимания

роли знания в человеческой жизнедеятельности. Сформировалось

механистическое миропонимание, изображавшее мир как огромный

конгломерат механически взаимодействующих тел и превращавшее

в ненужный хлам все то, что связано со смыслом и пониманием.

Вместо этого человеку вменялось в обязанность уловить,

зафиксировать каузальные, причинно-следственные

взаимоотношения между вещами, постараться поставить их себе

на службу; рациональность, и в первую очередь научная рацио-

нальность, превращалась в технологию овладения природой,

подчинения ее нуждам и запросам человека7. Эта

преобразующая, конструктивно-манипулирующая деятельность

объявлялась и критерием истины: истинно не то, что так или

иначе дано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я

создал своими руками, и процесс конструирования чего я могу

контролировать, может обладать качествами истины и подлинной

достоверности. Фаустовский дух прогоняет Логос: "Что надо

знать, то можно взять руками"8. Удивительно ли, что в мире

конструируемости одной из центральных тем философских

рефлексий стало осмысление нарастающего чувства

бессмысленности человеческого бытия. Технологическая мысль

разрушает самое главное в человеке - твердую уверенность в

своей нужности и необходимости, в своей уникальности и

незаменимости. Ведь душа человека не технологична, не

"конструктивна", отсюда и "практические рекомендации": либо

окончательно и навсегда отказаться от этого понятия, либо

попытаться технологизировать ее; особенно активные усилия к

этому прилагаются в наши дни.

____________________

6 См.: Декарт Р. Правила для руководства ума.

Правило 1.

7 Более подробно см.: Мамардашвили М.К. Классический

и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1986.

8 Гете И.-В. Фауст. Соч.: в 8 т. М., 1976. Т. 2.

С. 418. Однако сам Гете не сочувствует этому духу тотальной

конструируемости.

Учитывая это, необходимо решительно встать на защиту че-

ловека, ибо не все позволительно делать с его душой и самим

человеком. Для этого, конечно, надо смириться с тем, что не

все в мире технологично-конструктивно, что есть такие

области и сферы, где кончаются "проблемы" и начинаются

тайны. Для такого смирения нужно мужество, мужество признать

и принять, что не все в мире до конца познаваемо, что не все

разрешимо и устранимо, что не все зависит от нас. Например,

наша смертность, наша подверженность болезням и страданиям.

Поэтому и культурный прогресс, по замечанию В.Соловьева,

нельзя ставить слишком высоко.

Ж.Маритен как-то правильно подметил: "Ложна всякая ме-

тафизика, если она измеряется не тайной того, что есть, а

состоянием позитивной науки в тот или иной момент"9. Человек

нуждается не в еще более полном овладении природой, а в

гармонии с ней, для чего он должен духовно и аксиологически

"повзрослеть". В его духовном мире должно найтись место

таким ценностям, которые не просто удовлетворяли бы какие-то

его потребности, но которым он был бы готов служить сам,

готов был бы любить и оберегать их. И это касается вещей не

только "возвышенных", но в большинстве случаев и самых

обыденных. Возьмем, например, хлеб. Кажется очевидным и

естественным, что он нужен только для того, чтобы

удовлетворять какие-то потребности людей. Но Сент-Экзюпери

как подлинный художник, метафизик и теолог сумел понять, что

не только в Писании хлеб может быть больше чем смертная пища

смертных людей: "люди, - пишет Экзюпери, - приходят домой

совершенно разбитые и кормятся хлебом. Но не в этом ведь для

человека главная суть вещей: в их сердце их кормит не то,

что они получают от хлеба, а то, что они сами хлебу дают

"10. Понятно, что такие отношения человека с вещью или

ценностью никак не подобны обладанию, господству, никак не

вписываются они в рамки бегло очерченной выше схемы

взаимоотношений между субъектом и объектом познания,

предложенной классическим рационализмом. Ее ограниченность

особенно четко обнаруживается, когда мы обращаемся к опыту

религиозного познания.

Как отмечалось в гносеологии классического рационализма,

реальность предстает как нечто пассивное. Она имеет свои

секреты (но не тайны!), и к этим хитроумным секретам человек

должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Исследователь,

начиная с Галилея, уже не ученик в храме природы, а судья и

палач. Судья он потому, что именно он теперь решает, что

есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Границы

реальности устанавливаются человеком, сама реальность

тождественна с тем, что считает таковым положительная наука,

и она есть только это. Палачом же по отношению к природе

человек оказывается (именно в методологической, а не

экологической перспективе), потому, что, стремясь обнаружить

интересующее его свойство объекта, он не останавливается

____________________

9 Маритен Ж. Метафизика и мистика // Путь. 1926.

N 2. С. 56.

10 Сент-Экзюпери А. Сочинения. М., 1986. С. 193.

перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с

"испанским сапогом", в который человек зажимает природу,

чтобы заставить ее дать нужный ему ответ.

В сфере духовного познания манипулирующая активность

субъекта сменяется на самораскрывающуюся активность объекта.

И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем бо-

лее скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех

познавания зависит от согласия "объекта" раскрыть себя.

Почти безгранична активность познающего в мире физическом.

Но уже познание мира живого накладывает определенные

ограничения. И совсем уж не "все позволено" в изучении

человеческого мира. Здесь мы можем лишь терпеливо ждать,

пока другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом

случае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности.

Мы не можем спровоцировать реальность на открытие для нас ее

высших духовных свойств. Чувство гармонии и красоты даже

неживая природа может лишь сама подарить нам, если мы готовы

этот дар принять.

Тем более акт религиозного познания выступает, по сути, как

акт откровения. "Откровение,- поясняет Семен Франк,- есть

всюду, где что-либо сущее (очевидно, живое и обладающее со-

знанием) само, своей собственной активностью, как бы по

своей инициативе, открывает себя другому через воздействие

на него... В составе нашей жизни встречаются содержания или

моменты, которые сознаются не как наши собственные

порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно

вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы

сами сферы бытия"11.

С откровением как способом познания духовной реальности мы

имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном

познании, но и когда говорим об общении с другими людьми, с

восприятием произведений искусства. Эстетическое восприятие

вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте

религиозного восприятия, эстетически переживаемая дей-

ствительность не пассивна, и в "момент эстетического опыта

мы перестаем чувствовать себя одинокими - мы вступаем во

внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее

перестает быть частью холодного, равнодушного объективного

мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним

существом. Мы испытываем воздействие объекта на нас. Но

одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом

опыте реальность как безличную, лишенную личностного центра

самосознания"12. В этом отличие религиозного восприятия от

эстетического.

____________________

11 Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956.

С. 135, 137.

12 Франк С.Л. Реальность и человек. С. 117. Однако

заметим, что одно из самых ярких определений Откровения (по

крайней мере эстетического) дал... Винни-Пух. В ответ на

предложение Пятачка сочинить песенку, Винни-Пух сказал про

себя: "но это не так просто. Ведь поэзия - это не такая

вещь, которую вы находите, это вещь, которая находит вас. И

"Действительность Божества"13 не есть вывод из религиозного

ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что

ощущается"14.

Наконец, самое главное - религиозная реальность открывается

как реальность персоналистическая. Не безликое и безраз-

личное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но

живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения.

Это означает, что сама "методика" религиозного познания

должна строиться по принципам диалогичности. Как в любом

подлинном диалоге с личностью мы должны, во-первых, признать

автономность "объекта" нашего обращения, его неуничтожимую и

неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, мы должны

отказаться от волюнтаристического проектирования, должны

признать, что смысл бытия "другого" и смысл нашей с ним

встречи мы изначально не можем установить своими проектами.

Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе

его вы-говаривания нечто, не входящее в наши слишком

эгоцентрические планы. В-третьих, мы должны научиться вос-

принимать участника диалога в качестве личности, т.е. в

качестве существа, наделенного не менее глубоким

онтологическим статусом, чем я сам (это означает, что как

самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди

других вещей, в качестве лишь одного из множественных фактов

бытия, так и другого в событии диалога мы должны суметь

отличить в потоке "вещных восприятий" и выделить его из

нумерической анонимности). Далее, сам диалог может начаться

лишь с "окликания", с именования собеседника тем именем,

которое приложимо лишь к нему (что особенно важно в

религиозной жизни, если мы хотим избежать ошибки Фауста.

Фауст: "Как ты зовешься?" - Мефистофель: "Мелочный

вопрос...").

Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при

нашем обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс

не только быть услышанными, но и получить ответное

"сердечное извещение".

Это означает, далее, что Бог - это реальность принципиально

называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично

"Ты", вторично "Он". "Встречаясь с любимым человеком, мы не

формулируем суждения: "Он существует", в крайнем случае мы