Раздел третий. Рациональность и свобода 282 13 страница

удовольствия любой ценой. Обычно его стремление к этим

удовольствиям, не сдерживаемое ни кнутом ада, ни пряником

рая, достаточно жестко канализируется вполне "земными"

средствами и имеет два объективных следствия: 1) труд на

благо других людей; 2) продление его собственной жизни и его

собственные положительные эмоции, которые входят в общий

фонд положительных эмоций человечества и являются

сознательно поставленной целью функционирования общества.

Средства, с помощью которых современный человек приближает

свою реальную, земную жизнь к идеалу вечного блаженства,

детально проанализированы в современной литературе24.

Гедонист остро осознает несопоставимость полученных на их

основе результатов с идеалом, и болезнь смерти наваливается

на него вновь. "Жизнь, даже самая сладостная и безмятежная,

- говорит С.Л.Франк, - сама по себе не может удовлетворить

нас; неотвязный вопрос "зачем? для чего?" даже в счастье

рождает в нас неутолимую тоску"25. Гедонистский образ жизни

не удовлетворяет даже гедониста. И в этом автор прав. Но он

делает принципиальную методологическую ошибку, когда

продолжает: "Жизнь ради самого процесса жизни не

____________________

24 См., напр.: Аргайл М. Психология счастья.

М., 1990.

25 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

С. 173.

удовлетворяет, а разве только на время усыпляет нас.

Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и

самую неудачную жизнь, делает их одинаково

бессмысленными"26. Автор рассуждает здесь в жестких рамках

дискретного или, как еще говорят, дуального27 мышления: "все

или ничего", "А или не-А", "единица или нуль". В рамках та-

кого мышления гедонизм отбрасывается, если не удовлетворяет

абсолютно, и принимается, только если абсолютно

удовлетворяет. Ни гедонизм, ни эвдемонизм28, ни альтруизм,

разрабатываемые методами дискретного мышления, не могут

обнаружить смысла в реальной, "земной" жизни. Срыв, в том

числе и нервный, для человека, рассуждающего в такой

парадигме, весьма вероятен. "В качестве житейской методики,

сулящей по меньшей мере суррогат удовлетворения, перед ним

открывается возможность бегства в невротическое заболевание,

что часто и происходит в юном возрасте. Тот, однако, кто

обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более

позднем возрасте, находит утешение в получении наслаждения

от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной

попытке восстания, к психозу"29. З.Фрейд усматривает

принципиальное сходство между попыткой восстания и религией:

"Религии человечества мы также должны отнести к категории

такого рода массового безумия"30. Но есть между ними и

принципиальная разница. Кредит доверия, полученный у нео-

фита, религия возвращает за гробом, то есть вне сферы,

доступной эмпирической проверке. Большевики же сами

торжественно провозгласили последний срок возвращения

полученного кредита - 1980 год. Попытки нынешних "павлов из

савлов" вновь переключить надежды народа с "царства божьего

на земле" на "царство божье за гробом" вполне достойны

внимания З.Фрейда. Реальный выход может быть только один:

разработать альтернативный религиозному материалистический

тип рациональности, показать, что он действительно является

моделью поведения современного человека, знающего среднюю

продолжительность жизни и имеющего мужество сказать себе:

"Это все!"

Реальное, а не суррогатное лечение болезни смерти может дать

не дискретное, а континуальное мышление, образец которого

дает современная медицина, борющаяся за каждый день жизни

____________________

26 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 173.

27 См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология.

М., 1983. С. 118-147; Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

С. 199-251.

28 "Различие между гедонизмом и эвдемонизмом состоит

в следующем: согласно гедонизму целью поведения служат

единичные удовольствия... согласно же эвдемонизму конечная

цель поведения есть счастье как система жизни, в которой

совокупность удовольствий перевешивает страдания"

(Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 26-

27.)

29 Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // Мир

философии. М., 1991. Т. 2. С. 135.

30 Там же. С. 132.

больного. Такое мышление засчитывает любое продвижение к

сверхцели вечного индивидуального блаженства. С.Л.Франк, вы-

ражающий не свою собственную, а общерелигиозную точку зре-

ния, недооценивает принципиальную для материалиста (а в

груди каждого человека две души: душа верующего и душа мате-

риалиста) "мелочь": "сладостная и безмятежная жизнь" не

может удовлетворить наш голод по вечному блаженству

полностью, но она ослабляет этот голод, приближает реальную

жизнь к идеалу вечного блаженства. Революционеры, кстати,

тоже не принимали во внимание эти "мелочи", совокупность

которых и создала современный уровень жизни в развитых

странах. Более того, они прямо запрещали своим сторонникам

использовать этот метод улучшения жизни людей. История

показала, однако, что именно эти микроскопические приросты

продолжительности и качества жизни являются реальным, а не

мифическим средством лечения болезни смерти. Абсолютно

голодный человек не способен ни о чем думать. Полуголодный

способен оглядеться вокруг и задуматься над новыми способами

удовлетворения голода.

***

Осознание факта, что ни гедонистский, ни эвдемонистский

образ жизни не излечивает нас от болезни смерти полностью,

дискретно мыслящего человека уводит в "срыв" - невротическое

заболевание, "хроническую интоксикацию", революцию, религию.

Континуально мыслящий человек расчленяет иссушающую его

"неутолимую тоску" на составляющие, пытается найти и устра-

нить причину каждой из этих составляющих. На одну из этих

причин указывает известный афоризм Ш.Сент-Бева: "Если к со-

рока годам дом мужчины не наполняется голосами детей, он на-

полняется кошмарами". Среди множества кажущихся экстрава-

гантными определений человека есть и такое: "Человек - это

животное, любящее своих внуков". Существует реальная связь

этого определения с определением человека как животного,

страдающего болезнью смерти: последнее указывает на болезнь,

первое - на средство ее лечения, лечения не абсолютного, но

реального. Исчерпав все возможные в рамках гедонизма

средства приближения своей земной жизни к идеалу вечного

блаженства, человек выходит за рамки гедонизма и пытается

дотянуться до этого идеала руками своих детей и внуков.

Внуки дальше от него, но ближе к цели, именно поэтому он

любит их больше собственных детей. Этой любви нет у

животных. Она - чистое порождение рефлексии. Рождение

потомства, являющееся у животного объективным следствием

цепи действующих причин, становится у человека целевой

причиной, не противоречащей действующей, а как бы

дублирующей ее в сфере познания.

Мы видим, таким образом, что гедонизм является начальным и

самым элементарным этапом того развития, которое в рамках

материалистического типа рациональности проходит обычный

человек. Болезнь смерти вытесняет его из этого примитивного

состояния и гонит дальше, к бессмертию пока что только в

своих потомках, платя за это тем, что на месте "неутолимой

тоски" возникает "счастье в детях".

Ф.М.Достоевский был во многом прав, когда утверждал, что

атеизм вечно не про то говорит. К сожалению, этот упрек

обратим. Общепринятое в богословии отождествление

материалистического понимания цели жизни с гедонистским -

это классический образец вульгаризации точки зрения

оппонента. Могила является конечным пунктом жизни, но не

целью жизни. Цель находится за могилой, в жизни детей,

внуков.

В "Исповеди" Л.Толстого поразило меня то, что вопрос "зачем?

для чего?" писатель распространяет и на рождение собственных

детей: ответ на вопрос включает в сам вопрос. Конечно, есть

люди, для которых "бессмертие в потомках" - жалкая сенти-

ментальная фраза, материалистический суррогат религиозной

надежды на вечное блаженство; и они "болеют смертью"

особенно мучительно. Для большинства же людей продление рода

- такое же реальное средство ослабления болезни смерти, как

и гедонистское поведение.

***

Есть, однако, люди, которых именно любовь к потомкам за-

ставляет отказаться от того, чтобы дать им жизнь. Возникает

леденящий душу вопрос: а не будут ли они, медленно умирая

среди свалки, в которую превратила землю цивилизация,

проклинать меня за то, что я дал им жизнь? Человек, которому

этот вопрос способен отравить и чисто гедонистскую радость,

и "радость в детях", ставит перед собой новую, еще более

высокую цель, ту самую, которая так остро осознается в

современных спорах о рациональности: сделать все от него

зависящее, чтобы спасти человечество, причем под спасением

понимается не просто гарантия выживания ближайших поколений,

а бесконечный прогресс человечества, бесконечное приближение

его к тому состоянию, которое первоначально осознавалось в

экстатических картинах буддийской нирваны, христианского

рая, мусульманской джаны и т.д. Сознание достижимости этой

целевой причины человеческой истории, сознание того, что и

он, и общество, членом которого он является, делают все для

достижения этой цели, является для материалиста условием

того, что и наслаждение от удовлетворения его личных

потребностей, и радость от воспитания детей воспринимается

им не как пир во время чумы, а как показатель соответствия

его поведения целевой причине его существования и суще-

ствования всего человечества.

Из сказанного видно, что материалистическое понимание

целевой причины человеческой истории начинает работать как

критерий рациональности на более позднем этапе, чем

религиозное. Материалистический критерий рациональности

становится внутренним организующим принципом поведения

человека не только позже религиозного, но и на почве,

подготовленной им. "Позитивный отпечаток" с болезни смерти -

надежда на собственное блаженство за гробом - поднимает

человека над животным. Надежда на бесконечный прогресс

человечества, критерием и конечной целью которого является,

пользуясь выражением В.С.Соловьева, "перерождение смертного

и страдающего человека в бессмертного и блаженного

сверхчеловека", поднимает материалиста над верующим. Но в

реальном мире А и не-А не существуют в чистом виде. Вот

почему переход от религиозного типа рациональности к

материалистическому и обратно происходит в сознании одного и

того же человека.

Подведем итог. Двигаясь "от конца к началу", мы можем

установить следующую цепочку целевых причин, являющихся

критерием рациональности для "материалистической души" че-

ловека и человечества: 1) абсолютное счастье ("вечное

блаженство") каждого индивида; 2) бессмертие и прогресс

человечества как условие асимптотического приближения к этой

сверхцели человеческой истории; 3) рождение и воспитание

детей как условие бессмертия и прогресса человечества;

4) удовлетворение своих индивидуальных потребностей как

условие продления собственной жизни и собственного развития,

без чего недостижима ни одна из трех названных целей.

Осознаются эти целевые причины человеческого существования в

обратном порядке; причем кнутом, заставляющим делать это,

являются страдания, с одной стороны, и наслаждения (в том

числе и высшая форма наслаждения - счастье) - с другой. На

каждом их этих четырех этапов движения к сверхцели возможен

срыв - в болезнь, "хроническую интоксикацию", в религию,

революцию. Гуманное общество должно позаботиться о жертвах

этого срыва. Но основу его составляют люди, которые не

довольствуются "суррогатами наслаждения", а стремятся к

настоящему счастью, которое С.Л.Франк удачно сравнивает со

взмахом флажка, фиксирующего на стрельбах попадание в цель.

Начав из-за недостатка культуры с чисто гедонистского образа

жизни, такой человек очень скоро почувствует эмоциональный

голод, и если не сорвется в ту или иную форму иллюзорной

жизни, попытается насытить этот голод любовью к детям и

внукам. А когда и на этом этапе его догонит вопрос "зачем?

для чего?", внутренняя логика нравственного саморазвития

приведет его в ряды "зеленых", на митинги "Демократической

России" или куда-либо еще, чтобы удовлетворить свою

потребность, о которой и сказать неудобно: служить людям,

человечеству. А это значит, что материалистический тип

рациональности не только существует в качестве идеи, но и

работает в реальной деятельности людей так же, как в их

мышлении работают правила логики и грамматики.

ДИСКУССИЯ

В.Н.Порус

В.С.Швырев характеризует как "псевдорациональность" от-

чуждение идеальных конструкций от "полноты реального суще-

ствования", с одной стороны, и чрезмерное приближение этих

же конструкций к действительности (ведущее к конформистскому

переживанию последней), с другой. В первом случае это

оборачивается подгонкой действительности под ее рациональные

реконструкции, во втором - подгонкой реконструкций под

прагматическое восприятие действительности. По сути речь

идет о различных стратегиях, которым подчиняется

познавательный процесс, погруженный в контекст социальной

практики. Обе же стратегии правомерны и всегда наличествуют

в культурной истории. "Псевдорациональными" они становятся

только тогда, когда одна из этих стратегий пытается

существовать за счет другой, полагая себя единственно верной

и возможной. Но если рассматривать их в дополнительном

единстве, они обе вполне рациональны, вернее, они

представляют собой различные, весьма существенные аспекты

рациональности. И тоталитаризм и конформизм, и даже

политический иррационализм - все это социально оформленные

случаи паразитирования на "расщепленной рациональности".

Превращение идеальных теоретических конструкций из средства

адекватного постижения мира в догматическую преграду перед

таким постижением - это также следствие разрушения, разъятия

рациональности на ее фундаментальные составляющие, когда по-

следние выдают за рациональность.

Сказанное выше относится и к различению "открытой" и

"закрытой" рациональности. В.С.Швырев называет их типами или

формами рациональности. При этом неизбежно возникает вопрос

о соотношении этих типов. В.С.Швырев склонен видеть в

"открытой" рациональности более высокую по своим возможно-

стям форму рациональности, преодолевающую ограниченность

"закрытой" формы, так часто впадающей в вырождение (в

"псевдорациональность"). Легко показать, что от вырождения

не гарантирована и "открытая" рациональность, например,

когда ее "антидогматизм" под влиянием определенных

обстоятельств переходит во "вседозволенность" (знаменитое"

"anything goes" П.Фейерабенда или "эпистемологический

анархизм" при последовательном проведении своих деклараций

даже в сфере методологии размывает границы, отделяющие науку

от мифа и магии) и релятивизм. Поэтому "открытая"

рациональность также может стать "псевдорациональностью".

Кроме того, элементарным методологическим требованием к

любой типологии является определение того общего, что

объединяет различные типы. Что общего у "открытой" и

"закрытой" рациональностей? Почему и то, и другое есть

рациональность?

Эти и подобные вопросы возникают с неизбежностью, когда

характеризация типов рациональности и установление какой-

либо оценочной иерархии этих типов логически предшествует

определению рациональности как таковой (или определению, ме-

тодов анализа этого понятия, которые могли бы позволить

избежать формальных дефиниций), не находят

удовлетворительного ответа. Причина, как мне кажется, в том,

что типами или формами рациональности называют различные

аспекты или атрибутивные признаки рациональности, ее

проявления как фундаментальной характеристики познавательной

и практической активности духа. По моему мнению, эти аспекты

или признаки находятся в неразрывном отношении

взаимодополнительности и взаимоопределимости. Важную

методологическую роль здесь играет принцип дополнительности

(в смысле Н.Бора), применение которого в данном случае

требует специального обсуждения. Я хотел бы подчеркнуть, что

ни "открытая", ни "закрытая" рациональность не имеют

независимо определимого смысла, а определяются друг через

друга; таким образом, они образуют такую же сопряженную пару

понятий, как "свобода и необходимость", "жизнь и смерть",

"конечное и бесконечное" и многие другие. Кроме того, при

исследовании реальных исторических движений сферы

рационального (например, в науке) постоянно обнаруживается

стремление "закрытой" и "открытой" рациональности перейти

друг в друга: первая - спасаясь от вырождения в догматику и

наплыва "аномалий"", вторая - в поисках "твердой почвы",

устойчивости, стабильности, под давлением психологической

тяжести постоянной неуравновешенности и необходимости при-

нимать ответственность за выбор, а также из опаски перед

угрозой релятивизма, уничтожающего рациональность как

таковую.

Я не вполне согласен с тем, как В.С.Швырев трактует научную

рациональность, свойственную механической или физикалистской

ориентации науки Нового времени. По его мнению, понимание

природы как механизма исключало ответы на "смысложизненную

проблематику", которые поэтому приходилось искать в формах

ценностного сознания. Думаю, что это несправедливо по

отношению к усилиям мысли создателей современной науки. В

своих глубинных основаниях механистическое объяснение и

понимание Природы как Божьего Творения было как раз

грандиозной попыткой разрешения именно "смысложизненных"

проблем. Великие мыслители - Нового времени рассматривали

вечные и неизменные (великолепные в своем математическо-

музыкальном оформлении) законы Божественного Мироустройства

как воплощение высшей Гармонии. Смысл человеческого бытия,

по их замыслу, мог с наибольшей ясностью и простотой

раскрываться именно в рамках этой Гармонии (об этом и

говорит приведенная В.С.Швыревым цитата из статьи

Л.М.Косаревой). Напротив, попытки самодетерминации

человеческой души, с ее свободной волей постоянно вступающей

в конфликт с Мировой Гармонией, рассматривались как

свидетельство греховности и испорченности человека.

Потребовались радикальные прозрения идеологов Реформации и

мыслительный подвиг И.Канта, чтобы сферы экзистенциального

смыслопереживания и научного смыслопознания могли достаточно

долгое время сосуществовать, не вступая во взаимоотрицающие

конфликты. Другое дело, что "механистическая рациональность"

так или иначе приводила к весьма упрощенному и

пессимистически окрашенному пониманию человеческой природы,

которую было трудно согласовать с ее божественным

происхождением. На преодоление этого противоречия была

затрачена огромная духовная энергия: вспомним, например, как

Т.Гоббс вводил "неестественность" общественного порядка

(государственную власть) как рациональный компромисс,

позволяющий удерживать равновесие в жизнедеятельности

индивидов, чья звериная жестокость в непримиримой борьбе за

свои интересы вполне объяснялась рационально-механистической

схемой детерминации поведения биологических существ.

"Теоретический разум" у И.Канта, конечно, не исчерпывает все

многообразие форм отношения человека к миру и в этом смысле

был "ограничен" или, как предлагает переводить глагол

"aufheben" А.В.Гулыга, "приподнят" над экзистенциональным

опытом. Но он не был ни "закрытой", ни "догматической"

рациональностью; Кант более чем кто-либо "открывал" все

рациональные завесы перед свободной критикой. С другой

стороны, "практический разум" "ограничен", "закрыт"

категорическим императивом; в этом смысле "практический"

разум" - не более "открытая" и не менее "закрытая"

рациональность, чем "теоретический разум". Поэтому

независимо от того, что по этому поводу думал сам И.Кант,

рациональность науки и рациональность философии не разделены

ex definitio, как "закрытая" и "открытая" рациональность в

смысле В.С.Швырева.

В.С.Швырев

Я не могу согласиться с той интерпретацией

"псевдорациональности", которую дает В.Н.Порус, во всяком

случае она не соответствует тому пониманию, которое

содержится в моем тексте. Когда мы говорим о

"псевдорациональности", то, с моей точки зрения, речь должна

идти все-таки о некоторой деструкции, разрушении

рациональности в ее конструктивных возможностях. То, что,

как выражается В.Н.Порус, подобные стратегии "наличествуют в

культурной истории" и им при определенных условиях может

"подчиняться познавательный процесс, погруженный в контекст

социальной практики", отнюдь не свидетельствует о том, что

эти стратегии правомерны с точки зрения продуктивности

познавательного процесса. Ведь смысл экспликации понятия

рациональности в наших философско-методологических

исследованиях всегда предполагает момент нормативности,

задания некоторых критериев, "что такое хорошо, а что такое

плохо" по отношению к реальной социальной практике. И

"псевдорациональностью" они становятся не потому, что они

"пытаются существовать одна за счет другой"; а если их

использовать по принципу дополнительности, то они были бы

правомерными. Безотносительно к наличию или отсутствию их

"дополнительности" они являются неадекватными, порочными

стратегиями работы с идеальными конструкциями. И корень их

несостоятельности заключается в том, что в обоих случаях

осуществляется та подмена подлинного ответственного

человеческого сознания его "имитацией", о которой удачно

писал Ю.А.Шрейдер. В случае использования догматизированных

идеальных конструкций как основания авторитаризма (будь то в

науке или в социальной практике), эта имитация связана,

выражаясь религиозным языком, с "гордыней", с абсолютизацией

"конечного" человеческого сознания, а в случае

конформистского ухода от активности и критицизма -

принижением его возможностей, отказом от свободы и

ответственности в пользу авторитета, извне заданной идеи.

Корни "паразитирования" в обоих случаях не в "расщеплении

рациональности", а именно в этой "имитации сознания", в

уходе от ответственной его позиции на высоте подлинно

человеческих возможностей в реализации отношения идеальной

конструкции и реального мира. И я не могу никоим образом

согласиться с логикой моего оппонента, согласно которой

некая дополнительность двух негативных позиций вдруг дает

позитив. Аналогия с умножением минуса на минус, дающего

плюс, здесь явно не срабатывает.

Относительно возможностей деструкции "открытой рацио-

нальности". Прежде всего замечу, что возможность такой де-

струкции еще не бросает тень на интерпретацию открытой раци-

ональности, как преодолевающей ограниченность закрытой ра-

циональности, той ограниченности, которая и способствует ее

вырождению в догматическую псевдорациональность. Если эта

стратегия имеет свои опасности, то это отнюдь не означает,

что она эффективна для преодоления другой стратегии и

связанных с этой стратегией опасностей. Конечно, если

сводить открытую рациональность только к критиканству,

"подрыву всяких основ", то такая стратегия не может

претендовать на конструктивность. Здесь, действительно,

возможен переход на позиции "вседозволенности,

методологического анархизма" и пр. Но, по нашему мнению,

критицизм в рамках рационального познания (т.е. "открытость"

рациональности) должен осуществляться в контексте учета

каких-то стимулов, импульсов к конструктивной деятельности,

идущих от реальности, не укладывающейся в заданные узкие

схемы. В открытой рациональности, если это действительно

рациональность, то есть соразмерение своей позиции с всегда

превышающей ее реальностью, критико-рефлексивная позиция

должна формулироваться в рамках определенной проблемной

ситуации, задающей некоторые ориентиры конструктивной

работы. Наличие проблемной ситуации в качестве пространства

осуществления стратегии открытой рациональности, на мой

взгляд, предотвращает ее срыв в неконструктивное крити-

канство, "борьбу всех против всех", где отсутствуют какие-

либо внешние ориентиры для оценки конструктивности позиции и

где решающим аргументом в конечном счете, как остроумно

заметил в свое время, критикуя П.Фейерабенда, А.Л.Никифоров,

оказывается луженая глотка или, еще печальней, крепкий

кулак. "Открытая рациональность" потому и заслуживает

название рациональности, что работа в ее режиме

осуществляется в определенном структурированном пространстве

(хотя и не алгоритмизируется); здесь могут предлагаться

различные артикулируемые стратегемы действий, оцениваться их

эффективность и пр. (ср. "Доказательства и опровержение"

И.Лакатоша). Как я пытался показать в конце статьи, открытая

рациональность в конечном счете разворачивается в полилог, в

конструктивное взаимодействие самостоятельных позиций,

учитывающих аргументацию со стороны иных точек зрения. Это

определенным образом организованная совместная деятельность,

обязательно предполагающая некий консенсус в виде принятых

"правил игры". Без наличия этих правил никакой рациональной

деятельности быть не может. И что очень важно, указанный

выше консенсус предполагает некоторое общее (хотя рамки его

могут быть весьма различными) понимание характера проблемной

ситуации.

Итак, акцентирование на выходе за пределы закрытой раци-

ональности действительно может вылиться в "анархистскую"