Историко-культурная ситуация и ее отражение в книжности

Как звери жаждут насытить плоть, так и мы жаждем и стремимся всех погубить, а горестное их имущество и кровавое к своему присоединить; звери, поев, насыщаются, мы же насытиться не можем: того добыв, другого желаем!

"Поучение третье" Серапиона Владимирского

Восточнославянские земли вступили в удельный период -- период глобальной, на всех уровнях бытия, дифференциации, подчас весьма агрессивной. "Князем въ Руси велико неустроение и части боеве ", -- сообщает тверской летописец (1223). Древние культурные центры (такие как Киев, Полоцк, Новгород, Туров) уже к середине XIII в. постепенно утрачивают свое значение, привычные геополитические и культурные связи разрываются, древняя Русь идет к своей "погибели".

Естественный, с точки зрения исторических закономерностей, процесс обособления северо-восточной Руси от юго-западной, начавшийся еще в конце XII в., был усилен и ускорен монголо-татарским нашествием с юго-востока, литовским, шведским и немецких рыцарей -- с севера и северо-запада, польской и венгерской экспансией с юга и юго-запада. Уже к cередине XIII в. северо-восточная Русь оказывается в вассальной зависимости от Орды; к XIV в. Полоцкая, Турово-Пинская, Витебская, Смоленская, земли Черной Руси, Северная земля, Волынь, Подолия и Киев оккупированы литовцами и входят в состав Великого княжества Литовского, которое в пик своего могущества занимало территорию от Балтийского до Черного моря, и от Угры, Оки и истоков Сейма до Западного Буга. Червоная Русь в 1339/40 г. была присоединена к Польше (а фактически -- также оккупирована).

Следует заметить, что татаро-монгольская оккупация восточнославянских земель существенно отличается от литовско-польской: татары не собирались и не смогли бы жить на оккупированных славянских территориях; ордынские ханы (кроме Мамая, но он был что называется нелегитимным) не собирались колонизировать Русь и обращать в свою веру ее жителей. Описанные в летописях факты принуждения русских князей поклоняться идолам свидетельствуют скорее об отношении ханов ко князьям, но не о намерении "оязычить" всю Русь. Орде нужна была дань. И северо-восточная Русь выступала прежде всего как данник Орды; а в период "великой замятни" -- и как союзник ордынского "царя". В свою очередь в русских феодальных усобицах удельного периода татары то и дело "наводили порядок", позванные на помощь тем или иным князем.

Однако татарские погромы разрушали лишь материальную культуру. На пепелищах вырастали новые храмы и города. Культура северо-восточной Руси в условиях иноземного ига, страдая и разрушаясь физически, утрачивая лучшие свои памятники, оставалась тем не менее самоидентичной, о чем свидетельствует тот факт, что культура объединяющейся Московии, по наблюдениям исследователей, была в первую очередь ориентирована на домонголькую культуру и в меру сил продолжала именно ее традиции.

Вместе с тем нельзя не заметить, что именно монголо-татарское нашествие привело к тому, что русское население в северо-восточной Руси (до этого времени остававшееся по преимуществу языческим) решительно перешло от язычества к христианству – носителю культуры (в том числе и книжной). Исследователи связывают это с тем, что большинство горожан (города, как известно, были центрами христианизации русичей), спасаясь от "огня и меча", перебежало в сельскую местность. Этим же временем датируется и проникновение христианского мировоззрения в основную массу русского населения лесной зоны восточной Европы. В то же время археологические памятники Новгородской и Псковской земель (не затронутых татаро-монгольским нашествием) свидетельствуют о сохранении там язычества еще и после XIII века [598]...

Совсем иное дело с "игом" литовско-польским.

Правда, XIII в. для Великого княжества Литовского был веком цивилизующего влияния на литовское меньшинство русского большинства (соотношение занимаемых ими территорий, -- но не народонаселения! -- было примерно 1/10). "Литовские князья сознавали преимущество русских перед литовцами, признавали пользу культурного воздействия русского населения на последних и старались всячески поддерживать его. Литовцы перенимали от русских ремесла и искусства, их обычаи и нравы, право и даже язык. Христианское православное вероисповедание славян, никогда не отличавшихся миссионерской экспансивностью, воспринималось литовцами как составляющая славячнской культуры и не вызывало противодействия, кроме тех принципиальных случаев, когда в православие решались переходить представители ближайшего окружения великого князя (см. "Житие Трех Виленских мучеников"). Со вступлением на великокняжеский престол Витеня (1293-1315) русский элемент окончательно получает перевес над литовским и обрусение литовцев прогрессирует быстрыми шагами"[599] в культурном, но не государственно-политическом отношении. Весьма способствовали этому браки между литовскими князьями и русскими православными княжнами. Однако сам великий князь "до конца XIV в. всегда оставался язычником и лишь иногда принимал христианство на смертном одре"[600].

Но уже тогда Великое Княжество Литовское, представяло собой " государство литовских феодалов, первоначально допускавшее на правах неполноправной федерации элементы" "западно-русской государственности", которая, "будучи прямым продолжением государственности древнерусской, уже не была тождественна ей… Уже основатель Великого Княжества Гедимин (1316-1341) активно стремился к подчинению всех русских земель, всемерно препятствовал их объединению на национальной основе и проводил последовательную антимосковскую политику… Ольгерд Гедиминович (1345-1377)… делал попытки перейти от борьбы с татарами к антимосковскому союзу с ними… Ягайло Ольгердович (1377-1432) вступил в прямой союз с Мамаем"[601]. Так что не удивительно, что еще в 1274 г., будто бы предвидя геополитические приоритеты литовских князей, независимый еще "Смоленск предпочел добровольное присоединение к Золотой орде литовской оккупации… просил принять его в состав улуса Джучиева, чтобы получать помощь против посягательств Литвы, и на время стал щитом России… А ведь татары даже близко не подходили к Смоленску"[602].

До присоединения к польской короне в 1340 г. и Червоная Русь сохраняла самостоятельность, имела возможность свободно общаться с Византией и западными странами, так что, как заметил Д. С. Лихачев, "литературное (как и общекультурное.- Л.Л.) развитие продолжалось в Галицко-Волынской Руси по предустановленному пути"[603]. Однако после смерти последнего правящего там представителя дома Рюриковичей польский король Казимир Великий ввел свои войска и фактически оккупировал эти земли. Правда, придав оккупации форму династической унии, Казимир оставил Галицкой земле полное самоуправление, удержал в ней все прежние законы и учреждения, выработанный веками общественный строй и полную свободу исповедания по обряду Восточной Церкви[604]. Однако на деле началась активная колонизация Галицкой Руси со стороны поляков. Основным средством колонизации и полонизации края Казимир считал распространение здесь католицизма; по инициативе Казимира в Галиции создаются католические епископские кафедры (правда, из-за отсутствия католической паствы в этих областях епископы не сразу стали здесь жить). Позже в Галицкую Русь вызываются братья-францисканцы для миссионерской деятельности среди "схизматиков", как теперь начинают называть здесь православных, которыми являлось все славянское население. В результате целенаправленной колонизации захваченных земель польско-католический элемент к началу XV в. занимает в Галицкой Руси господствующее положение; православие превращается здесь в конфессию в лучшем случае терпимую, но чаще откровенно теснимую. Таким образом, эта часть древней Руси постепенно утрачивает свою культурную и историческую идентичность, перетягивается в сферу влияния западноевропейской католической культуры, под воздействием которой здесь формируются особая внутренняя организация, обычаи, язык и т.д., так что "эта Русь… значительно отличалась от других русских земель"[605].

Однако после Кревской унии (1385), династически связавшей Великое Княжество Литовское и Польшу, процессы католической колонизации начинают происходить и в землях Белой и Черной Руси, где православные культ и культура также подвергаются целенаправленной дискриминации и геноциду, а переход в католичество поощряется на государственном уровне -- дарованием широких прав и свобод.

Так в XIV в. юго-западная часть былой Киевской Руси кардинально изменяет геополитические, но не культурные, отношения как со своим истоком -- древней Русью, так и с начавшими группироваться вокруг Москвы северо-восточными областями, вступает в тесное соприкосновение с литовцами и поляками и свою последующую судьбу соединяет с судьбой этих народов[606]. Но наряду с геополитической кардинально меняется и конфессиональная ориентация, выполнявшая в эпоху средневековья цивилизационную, самоидентификационную и этногенетическую функцию. Западнорусские земли входят в ареал западноевропейской католической культуры. В этих условиях отныне и на многие века православным западнорусам предстоит сохранять и отстаивать свою культурную идентичность (в конфессиональной, бытовой, языковой, творческо-художественной, историологической, генеалогической, геополитической и проч. сферах).

Таким образом литовско-польское "иго", не смотря на то, что не принесло с собой явных и впечатляющих, как то было при монголо-татарском иге, материальных утрат и физических разрушений, оказалось для культуры западной и юго-западной Руси гораздо более серьезным испытанием, чем татарское "иго" -- для культуры северо-восточной Руси.

В. О. Ключевский находил в татарском "иге" даже положительно полезное для русских князей. "Если бы они (то есть удельные князья.-Л.Л.) были предоставлены вполне самим себе, они разнесли бы свою Русь на бессвязные, вечно враждующие между собою удельные лоскутья... Власть... хана давала хотя бы призрак единства мельчавшим и взаимно отчуждавшимся вотчинным углам русских князей" ^[607] .

В татарском "иге" взросла и из него вышла могущественная Московская Русь, у которой хватило потенциала стать вскоре царством, а потом и империей.

Из литовско-польского "ига" вышли (не без помощи Московской империи) Украина и Беларусь, которые лишь в новейшей истории смогли организоваться в самостоятельные государства и которым понадобится еще немало времени, чтобы избавиться от внушенного им в ВКЛ и Речи Посполитой ложного чувства культурной неполноценности -- трагического наследия литовско-польского "ига"…

Но вряд ли правильно в этих двух "игах" усматривать причины культурного упадка былой Киевской Руси. По подсчетам В. О. Ключевского, в продолжение 234 лет (1228–1462) в одной только северной Руси произошло 90 внутренних усобиц и до 160 внешних войн, при частых поветриях, неурожаях, неисчислимых пожарах^[608], чьи масштабы никак не меньше масштаба Батыева нашествия. А, к примеру, борьба галицкого боярства против княжеской власти Даниила Романовича унесла там больше крови, чем внешние войны, в том числе и с монголо-татарами[609]. И литовско-польскую, и монголо-татарскую оккупацию правильнее, думается, считать следствием происшедших в культурном сознании Руси изменений, следствием своего рода моральной деградации русичей, прежде всего кризиса княжеской власти.

Тверской летописец откровенно признается, что "написахом о них (о татарах.-Л. Л.) памяти ради рускых князь и беды, яже бысть от них. Но не сих (то есть татар) ради сие (то есть нашествие татарское) случися, но гордости ради и величаниа рускых князь попусти Бог сему бытии. Беша бо князи храбры мнози, и высокоумны, и мнящееся своею храбростию съделовающе. Имеяхуть же дружину многу и храбру, и тою величающееся…" [610] (с.150). То же самое, но лишь с другой -- не покаянной, а хвалебной -- коннотацией, пишет галицко-волынский летописец о "великом князе Романе, како державего быша всей Русской земли князя галичкого", о Данииле и Васильке Романовичах.

Прежде чем начать повествование о нашествии татар, летописец описывает безобразия, творимые русскими князьями: в кровопролитных усобицах Константина и Юрия Всеволодовичей, Ростово-Владимирских великих князей, знаменитый Александр Попович "выходя, многы люди великого князя Юрия избиваше, ихже костей накладены могыли великы и доныне на реце Ишне… а инии побиены от Александра же под Угодичами, на Узе…" (с. 150.) Рязанский летописец, к примеру, сообщает о том, как в 1217 г. рязанские князья Глеб и Константин Владимировичи, решив захватить "власть всю" в Рязанской земле, созвали своих родичей-князей на пир и всех разом посекли мечами [611]... Описанием жестоких и "нечестных" усобиц пестрит Галицко-Волынская летопись.

Замечательно по своей откровенности описание в тверской летописи причин иноземного нашествия: половецкие князья прислали к своим родичам русским князьям послов с просьбой помочь им отбиться от напавших на них татар, мол "днесь нашу землю отъяли суть, а вашу пришедшие заутра възмут" [612]. Когда же объединенное воинство русичей подошло "кь Днепру на Заруб, къ острову Варяжскому", то в русский стан пришли татарские послы и сказали: "Се слышахом, оже идете против нас, послушающе половец. А мы вашея земли не заяхом, ни городов ваших, ни сел ваших, ни на вас приидохом. Но приидохом, Богом пущони, на конюхи и на холопы свои, на поганыа половци, а вы възмете съ нами мир. А половци, аще прибежат къ вам, то не принимайте их, и бийте их от себе, а товар их възмите къ собе. Зане слышахом, яко вам много зла творят, того ради и мы бием" (с. 154). Русские князья не придумали ничего лучшего как перебить мирное посольство -- поступок вопиющий с точки зрения норм международной дипломатии. Стоит ли удивляться, что "не дошедше Олешиа, и сташа на Днепре", русичи видят у себя в стане второе татарское посольство и слышат грозную отповедь: "Аще есте послушали половець, а послы наша избыли, а идете противу нас, то вы поидите. А мы вас ничим не заимали, а всем нам Бог" (с. 154), то есть: пусть рассудит нас Бог. И начинается трагическая Калкская битва, в которой "Бог рассудил" погибнуть"гордому и величающемуся силой" русскому воинству. "И бысть плачь и вопль по всем градом и по селом. Татарове же, -- пишет летописец, -- и не сведаем откуду были пришли, и камо ся дели. Един Бог весть, откуду приведе за грехы наша и за похвалу и гордость великого князя Мстислава Романовича…" (с. 160)

В результате этой моральной деградации "в опустошенном общественном сознании, – замечает Ключевский, – оставалось место только инстинктам самосохранения и захвата. Только образ Александра Невского несколько прикрывал ужас одичания и братского озлобления, слишком часто прорывавшегося в среде русских правителей... "^[613]. "XIII и XIV вв. были порой всеобщего упадка Руси, временем узких чувств и мелких интересов, мелких, ничтожных характеров. Среди внешних и внутренних бедствий люди становились робки и малодушны, впадали в уныние, покидали высокие помыслы и стремления... Люди замыкались в кругу своих частных интересов и выходили оттуда только для того, чтобы попользоваться за счет других "^[614].

Действительно, писатели XIII–XIV вв. растерянно характеризовали состояние современного им общества как сплошные нападения одних людей на других: "Как звери жаждут насытить плоть, так и мы жаждем и стремимся всех погубить, а горестное их имущество и кровавое к своему присоединить; звери, поев, насыщаются, мы же насытиться не можем: того добыв, другого желаем!" ("Поучение третье" Серапиона Владимирского); "неправды всегда преисполнены, и зависти, и немилосердья: братий своих грабим и убиваем, язычникам их продаем... если бы можно, так съели б друг друга, да Бог охраняет! Вельможа или простой человек -- каждый добычи желает, ищет, как бы обидеть кого. Окаянный, кого поедаешь?! не такого ли человека, как ты сам?... от сна пробудясь, не на молитву ты ум направляешь, а как бы кого озлобить и ложью кого пересилить ("Слово пятое" Серапиона Владимирского); "И ничтоже несть известо в человецех, но вся сут стропотна суть" ("Слово о мятежи мира сего" Ефрема); "издвоишася людие... створиша супор", "оканнии человецы... ни жалобы имеюще", "и бысть мятеж силен... много же и невиноватых людии погибло тогда" ("Новгородская I летопись") и др. Весьма выразительно охарактеризовано это время в "Никоновской летописи" под 1367 г.: "...цари и князи, и бояре, и велможи, и гости, и купцы, и ремественницы, и работнии людие... забывшеся, друг на друга враждуют, и ненавидят, и грызут, и кусают ". А характеристики из переводных повестей часто воспринимались как сбывшиеся пророчества: "Прииде время то злое от въстока до запада, и по всем градом зло много будет и мятеж въ всех чловецех... и вси велможи будут крамолници, которници " ("Сказание о двенадцати снах царя Шахаиши")^[615]. Так что к концу "удельных веков" на Руси "старый устоявшийся быт, – как пишет В. Ключевский, – расстроился. В новой обстановке, под гнетом новых внешних несчастий все здесь локализовалось, обособлялось: широкие общественные связи порывались, крупные интересы дробились, все отношения суживались. Общество... распадалось на мелкие местные миры; каждый уходил в свой тесный земляческий уголок, ограничивая свои помыслы и отношения узкими интересами и ближайшими соседскими или случайными связями... из маловажных событий трудно извлечь какую-либо крупную идею; тусклые явления не складываются ни в какой яркий образ; нет ничего ни занимательного, ни поучительного"^[616].

В процессе геополитической дифференциации осознававшая себя единой в разнообразии восточнославянская культура также раскалывается на отдельные культурные регионы. " Литература второй половины XII – начала XIII в. дробится между множеством областей и обилием противоречивых тенденций. Киев, Владимир, Новгород, Смоленск, Туров, Галич и Владимир-Волынский – каждый из этих городов составляет самостоятельный литературный центр… Эта пестрота школ, стиля, традиций, жанров – своеобразное отражение феодального дробления в литературе, -- характеризует словесное творчество той эпохи Д. С. Лихачев[617]. Действительно, в произведениях XIII – XIV вв. происходит почти полное замещение общерусского материала местным; "политический горизонт, -- как заметил И. У. Будовниц, -- замыкается феодальной околицей"^[618].

“Галицко-Волынская летопись… дробит повествование описаниями мелочей и тягот феодального быта; Новгородская летопись замкнулась в узком кругу городских, вечевых, а иногда и обывательских интересов… " [619], -- констатирует Д. С. Лихачев. В создаваемых в это время произведениях словесности "действующие лица, – цитирует В. Ключевский В. Соловьева, – действуют молча, воюют, мирятся, но ни сами не скажут, ни летописец от себя не прибавит, за что они воюют, вследствие чего мирятся; в городе, на дворе княжеском ничего не слышно, все тихо; все сидят запершись и думают думу про себя; отворяются двери, выходят люди на сцену, делают что-нибудь, но делают молча..."^[620].

" Делают молча " – этот емкий образ характеризует не только состояние общества, его культуру, в частности словесную, но и состояние духа той эпохи; то есть эта характеристика имеет не только социокультурный, но в известной степени и богословский характер. Так что интерпретировать ее можно, по меньшей мере, двояко. Одну из интерпретаций дает Ключевский в приведенных цитатах, где молчание трактуется как молчаливая обращенность человека к своим индивидуальным или клановым проблемам. "Кризис системы феодальной раздробленности, – дополняет эти характеристики Д. С. Лихачев, – при которой ценность человеческой личности^[621] определялась только ее внешним положением на лестнице феодальной зависимости, привел к осознанию ценности личности самой по себе, ее внутренних переживаний, правда, еще в рамках строго религиозного^[622] сознания"^[623].

Насколько высок был уже в XIV в. уровень индивидуального сознания, например, псковских художников, можно судить по сообщению летописной статьи о том, что в 1374 г. псковский зодчий Кирилл "сам" поставил у Смердья моста церковь святого Кирилла "в свое имя" ^[624] (на самом деле, конечно, во имя своего святого покровителя).

Развитием той же тенденции индивидуализации и секуляризации творческой воли является факт составления в последней трети XV в. уникальной в своем роде "Ермолинской летописи", названной так по имени зодчего-подрядчика "Василея Дмитреева сына Ермолина", чью жизнь и деятельность эта летопись собственно и описывает. Здесь речь идет уже не о духовном подвижнике, а о мастере-ремесленнике, выходце из богатого купеческого рода, выполнявшем разнообразные заказы и тем зарабатывавшем на жизнь. Артели, возглавляемые Ермолиным, строили не только храмы ("святый Афонасий на Москве, во Фроловьских воротех, а придел у неа святый Пантелеймон", "святый великий мученик Георгий... резан на камени", "святый великий мученик Дмитрей на Фроловьских воротех изнутри град,. а резан в камени...", "церковь камена святое Вознесение обновлено внутри града", "в Вололдимери обновили две церкви камены, Воздвижение въ торгу, а другую на Золотых Воротех", "во граде Юрьве в Полском... церков камена святый Георгий, а придел Святая Троица.... розвалися вси до земли; повелением князя великого Василей Дмитриев те церкви собрал вси сызнова" и т.д.), но и "стену... городную от Свибловы стрельници до Боровицких ворот" поновил, "в Сергееве монастыри у Троицы... трапезу камену" и т.д. Летописец взялся увековечить образ талантливого мастера, подражая библейскому повествованию, сохранившему имена и деяния знаменитых еврейских "архитектонов" Веселеила, Елиава, Зоровавеля...

Тема человека в его психофизической, социо-культурной и исторической целостности, значимости и своеобразии становится преобладающей, замещая былой интерес к "монументальным" проблемам домостроительного и исторического самоосознания Руси, апологии первых русских святых, православной догматики, антииудейской апологетики и т. д. Проблема человеческого бытия в XIII - XV вв. с равным напряжением разрабатывалась как в церковных, так и в нецерковных произведениях, но разрешалась в полном соответствии с присущими двум названным типам культуры системами ценностей: откровения христологической антропологии едва ли могли быть приемлемы для прогуманистической антропологии Предренессанса и наоборот.

Весьма показательно происходящее в эту эпоху изменение в восприятии христианства и Христа. В известном тезисе св. Иринея Лионского “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом” в восточнославянской Традиции первоначально акцентировалось именно второе. Воскресение в жизнь вечную, -- вот что более всего вдохновляло неофитов. Поэтому эмоциональной доминантой домонгольского восточнославянского христианства было Воскресение Христово (Пасха), по образу и подобию которого воскреснут все, верующие в Него. "Хpистос же на Кpесте pуце пpостеp, осужения гpеховнаго и от смеpти человекы свободи", -- возвещал Кирилл Туровский в "Слове на Снятие с Креста", вторя праздничному песнопению Триоди: "Длани на Кресте простерл еси Иисусе, языки вся от прелести собрав", где Распятие уподобляется объятиям: распятый Господь обнимает Своими простертыми на Кресте руками созданный Им мир, избавляя его от смерти.

Когда первый энтузиастический порыв прошел, когда навалились бесчисленные беды, “которы” и нашествия иноплеменных (что однозначно воспринималось как следствие грехов, как нарушение духовного закона -- несоответствие "замыслу Бога" о Руси), эмоциональный (не богословский!) акцент заметно переместился на человеческую ипостась Христа, поскольку именно как Человек – пусть единственно безгрешный -- (а не трансцендентный Бог) Он может понять и простить человеческую немощь и слабость ко греху. Тот же образ Праздничной Триоди -- образ простертого на Кресте Христа -- получает в "Слове на Воздвижение" Григория Цамблака совсем иные, нежели у Кирилла Туровского смысловые символические акценты: "...въшед бо на нь Владыка и Своего человека, егоже за благость восприят, на нем всего распростер, якоже от некоторыя высоты созва всех, иже недалече стоящих и бесом служащих, помавая рукама пронзеныма и окровавленыма..."[625].

Таким образом, христоцентризм, хоть и остается пока еще мировоззренческим стержнем культуры, но заметно “заземляется”, взгляд книжников постепенно фокусируется на земном индивидуальном бытии сначала Богочеловека, а потом и его образа – человека. Эта смена эмоциональных акцентов в восприятии двух природ Христа выразительно демонстрируется иконописью: если на большинстве домонгольских икон распятый Христос словно летит от земли, обнимая искупленное Им творение, то на иконах более позднего периода Его тело, с "рукама пронзеныма и окровавленыма", тяжело провисает на кресте, а на лике вместо былой просветленности появляется выражение вполне человеческой муки и страдания…

Характерно, что именно в прогуманистической "гномике" начинается расподобление государственности и церковности, разрушение симфонии светской и духовной власти. С этим процессом тесно связаны два другие: с одной стороны -- тенденция к сакрализации государственной власти; с другой, как следствие происшедших изменений внутри Церкви, -- тенденция к " обмирщению" Церкви: из Тела Христова она превращается в аппарат духовного администрирования, параллельно чему нарастают тенденции внутрицерковного административного раскола и автокефальности в ее епархиях. Так, с начала XIV в. с переменным успехом идет процесс разделения исторически единой Русской Церкви, завершившийся в 1458 г. признанием двух самостоятельных равноправных митрополий -- Московской и Киевской (собственно Литовско-Новаградской). Во второй половине XIV в. Новгородская архиепископия упорно добивается автокефалии.

В 1346 г. московский митрополит Феогност пожаловал новгородскому владыке кресчатые ризы (фелонь с четырьмя крестами) в знак особого его отличия. Однако новгородцы поняли это как знак независимости новгородской епархии от московского митрополита. Следующему за Феогностом владыке Моисею митрополит отказал в праве ношения кресчатых риз, однако тот исхлопотал это разрешение у Константинопольского патриарха. Преемник Моисея Алексий также сохраняет за собой это право. Теперь патриарху жалуется московский митрополит, уличая новгородского архиепископа в неповиновении, и патриарх в 1370 г. запрещает новгородским владыкам облачаться в кресчатые ризы. Но противостояние архиепископства и митрополии продолжается: в 1385 г. новгородцы отказываются от подсудности московскому митрополиту и судятся исключительно у своего владыки. Константинопольский патриарх шлет в Новгород грамоту с требованием подчиниться архипастырю "всея Руси". Новгородцы не вняли. В 1391 г. московский митрополит за неповиновение отлучает их от Церкви. Но и это не подействовало. И только когда в 1393 г. кн. Дмитрий Иванович Донской идет на Новгород войной и побеждает, новгородская архиепископия вынуждена подчиниться московскому митрополиту…

К концу XV в. великие князья Московские продемонстрируют решительное желание освободиться от всякой опеки со стороны Церкви и проводить самодержавную культурную и хозяйственную политику. Это стремление отразится, в частности, в ряде кощунственных, с точки зрения церковного сознания, архитектурно-преобразовательных мероприятий Ивана III, о которых встревоженный архиепископ новгородский Геннадий, выражая позицию высшего русского духовенства, писал в 1495 г. митрополиту Зосиме: "Ныне беда стала земская ... церкви извечныя выношены из города вон, да и монастыри с места переставлены... князь... великой на Москве церкви из города в селы метал вон... Где престол стоял, да и жертвенник, а ныне те места не огорожены: ино и собаки на те места ходят и всякой скот..."^[626]

Государственное и христианское в прогуманистической "гномике" уже не мыслятся как нечто неслиянно-нераздельное и постепенно становятся в оппозицию друг другу, что через несколько десятилетий реально отразится в возникновении псковско-новгородских рационалистических ересей (сначала "стригольников", потом -- "жидовствующих") и рационалистического же характера споров "об аллилуйе"; "об исторах"; "о церковных имениях" и др. Все эти факты – неизбежная реакция общества на попытку обмирщения и огосударствления Церкви – процесс, параллельный возвышению Москвы и начавшейся консолидации вокруг нее удельных русских княжеств.

Иосиф Волоцкий писал епископу Суздальскому Нифонту (1493): "Се ныне уже прииде отступление: отступиша бо мнози от православныя и непорочныя Христовы веры и жидовствуют втайне. Иже преже ниже слухом слышася въ нашей земли ересь, отнели же возсия православия солнце; ныне же и въ домех. и на путех, и на торжищах иноци и мирстии и вси сомнятся, вси о вере пытают. И не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отец, но от еретиков и отступников Христовых". А в начале XVI в. митрополит Даниил в своих "словах" и "наказаниях" констатирует возникшее в обществе полное равнодушие к Священному Писанию и церковной службе, а с другой стороны, – живейший интерес к сокровищам, нарядам, украшениям, развлечениям разного рода.

Для культурологической характеристики эпохи XIII–XV вв. весьма показателен репертуар переводных произведений: переводятся либо новинки созерцательно-аскетической книжности исихастов и сочинения близкие им, отражающие интерес к возможности личного богообщения; либо повести, удовлетворяющие, скажем так, меркантильное любопытство книжников, живо заинтересовавшихся материальным многообразием и ценностью мира сего.

Среди первых – произведения Григория Синаита и Григория Паламы, патриарха Каллиста, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Василия Великого, Аввы Дорофея, Филиппа Пустынника, Дионисия Ареопагита (да, культура, в основе образотворчества которой уже несколько столетий лежало учение о "неподобных подобиях", узнала автора этого учения только теперь, в XIV в.), Симеона Нового Богослова, Евфимия Тырновского, что свидетельствует о живом интересе древнерусских книжников к богословским и философским (теоретическим) проблемам.

Среди вторых – полуфантастические (или полуутопические, в зависимости от точки зрения на них) произведения типа "Девгениева деяния", "Сказания о двенадцати снах царя Шахаиши" или "Сказания об Индийском царстве".

В оригинальных восточнославянских произведениях XIII - XV вв. начинают превалировать маргинальные для книжности "золотого века" (и христологической антропоцентрики) аксиологические иерархии и соответствующие им виды описания, в которых, по словам А. С. Демина, "писатели... только и делали, что оценивали, перечисляли, пересчитывали отнятые или сохранившиеся, или раздаваемые богатства, притом с подробностью, ранее не виданной, держали на учете "все золото, и серебро, и камение дорогое, и поясы золотыи... и блюда великаа сребрянаа, и кубьки золотые и серебряные... гривны и мониста великия золотыи..." ("Галицко-Волынская летопись")... Оттого в XIII–XIV вв. пришлось ко двору "Сказание об Индийском царстве", загроможденное перечислениями фантастических богатств индийского царя"^[627].

Несмотря на переводной характер, "Сказание о Индийском царстве" ^[628] , в котором социально-географический горизонт изображения максимально сужен, достаточно точно отражает характер и приоритеты собственно русской культуры XIV в. По наблюдениям А. С. Демина, "веет от него русским областническим, удельным духом"^[629]. Все царство в сказании представлено географически тесно ограниченным: с одной его стороны смыкается небо с землей, а с другой – песчаное море, которое "не переходить никаков человек ни кораблем, ни которым промыслом". И хотя из конца в конец этого царства нужно идти десять месяцев, все пространство его представляется тесно замкнутым и до предела загроможденным разнообразными дивами: тут слоны, дромадеры, крокодилы и двугорбые верблюды, крокодил-лютый зверь, "петухи", на которых люди ездят; огромная птица "ног", гнездо которой размещается на 15 дубах; диковинная птица феникс; река, текущая из самого Эдема, богатая драгоценными камнями -- гиацинтом, сапфиром, памфиром, изумрудом, сардониксом, яшмой, кармакаулом; тут и широкая каменная река, текущая с высоких гор; огромные валы песчаного моря, которые находят на берег за триста верст и покрывают камни, что валятся из каменной реки; рядом -- "горы высокы и толсты, не лзе на них человеку зрети", да на них к тому же "пылает огнь по многым местом". Создается впечатление, замечает А. С. Демин, что описывается не царство, а удельный городок, или вообще – двор, тесный и захламленный (пускай даже и диковинами).

Да и кругозор автора "Сказания" не выходит за пределы своей земли, двора, палаты, процессии, обеда. Индийский царь, собственно, тем и занимается, что рассказывает про богатства своей страны, про свой двор, его имущество, порядки, церемонии и т.п., поражая читателя не только гиперболическими цифрами и определениями, но и дотошностью перечислений: когда он идет на войну, то несут перед ним двадцать крестов и двадцать стягов; а кресты те и стяги большие, сделаны из золота с драгоценными камнями и с крупными жемчужинами, ночью же светятся, как и днем; везут их на двадцати шести колесницах, а у каждой колесницы служат по сто тысяч конников и по сто тысяч пешего войска, не считая тех, кто везет пищу. А царский двор такой величины, что вокруг двора пять дней надо идти, чтобы обойти. Но этот двор тесно заполнен всякими чудесами и диковинами: палатами золотыми, серебряными и деревянными, изнутри украшенными, как небо звездами, и покрытыми золотом. Церквей на царском дворе сто пятьдесят. "А обедають со мной на трапезе по вся дни 12 патриархов, 10 цареи, 12 митрополитов, 45 протопопов, 300 попов, 100 диаконов, 50 певцев, 900 крилосников, 365 игуменов, 300 князей, а во зборной моей церкви служать 300 игуменов да 65, да 50 попов, да 30 диаконов, и обедають со мной"; а прислуживают за столом и чаши подают четырнадцать царей, сорок королей и триста бояр; а в поварне служат два царя и два короля, помимо бояр и слуг. Одни цари и короли, побыв, прочь едут, а иные приезжают.

То же можно сказать и об описаниях народного быта и хозяйства, где никакая мелочь не обойдена вниманием. Царь подробно перечисляет жителей своей земли: в одной области живут у него немые люди, а в другой - рогатые, а в иной земле-трехногие, а другие -- великаны девяти сажен, есть люди с четырьмя и шестью руками, есть, у которых половина тела песья, а половина человечья, а у других людей очи и рот в груди; в иной области у людей сверху большие рты, а в иной люди имеют скотьи ноги. Есть люди - наполовину птица, наполовину человек, а у других людей головы собачьи. Одни "люди... кормять свои дети сырыми рыбами, и понирають в реку... ищуть камения драгаго". Другие, живущие за рекой, собирают червей из огня, что горит в горах; "те черви точать ис себе нити... и в тех нитех жены делають порты, и те порты, коли ся изрудять, водою их не мыють", но бросают в огонь, и когда раскалятся в огне -- вновь чисты становятся и т. п.

В той стране к тому же нет ни вора, ни разбойника, ни завистливого человека, потому что земля та полна всякого богатства. Вот так в средневековом произведении проявляются гуманистически-утопические принципы вульгарного социализма: оказывается, что нравственная чистота и социальный мир есть следствия "всякого богатства"; и как только человек обретет это самое богатство, он тут же станет честен, независтлив и миролюбив, -- идея, которая переворачивет с ног на голову всю христианскую мораль, утверждающую, что легче верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому -- в Царствие Небесное…

Даже автор воинской повести – "Задонщины" ^[630] (не ранее 1380 г.) – как представитель своей эпохи не свободен от своеобразной меркантильности. Сквозь официальный и вполне искренний патриотизм прорывается столь же искреннее – причем эстетическое по характеру – пленение богатством, когда образ попранной родины невольно представляется собирательным образом утраченного достатка: "Князи, и бояря, и удалые люди, иже оставиша вся домы своя и богатество, жены и дети и скот, честь и славу мира сего получивши, главы своя положиша за землю за Русскую и за веру за християньскую". Нетрудно заметить, что "земля Русская и вера христианская" -- те ценности, за которые "князья, бояре и удалые люди" "положили свои головы" на поле Куликовом, -- материализуются для книжника в "домах и богатстве", "женах, детях, скоте", "мирской чести и славе".

Патриотическое чувство автора сильно окрашено вотчинно-владетельским беспокойством насчет того, что "поганые поля руские наступают и вотчину отнимают ", то есть покушаются именно на "домы и богатства", земельные владения и обработанные поля^[631]. Замечательно, что подробно перечисленные автором трофеи, взятые в бою, " рускиа сынове... везут " не просто на Русь или в свой город, как обычно указывалось в подобных контекстах, но конкретно "женам своим".

В связи с последним припоминаются и слова, произнесенные князем Дмитрием Донским в самый ответственный момент битвы: "Братия... то ти ваши московские слаткие меды и великие места. Туто добудете себе места и своим женам ", по поводу которых А. С. Демин не без ехидства, кажется, заметил: "В отличие от рыцарственного "Слова о полку Игореве", герои "Задонщины" в запале сражения не только не забывают своих "хотей", но, не стесняясь меркантильности, надеются заполучить сласти и "места" для своих жен; автор "Задонщины" вовсе не чуждался подобных соображений даже в самые патетические моменты. Круг замкнулся: "домы", "богатества", "вотчины", обработанные поля и обеспеченные жены – вот хозяйственные мотивы, "подстилающие" высокое воинское повествование в "Задонщине..."^[632]

Еще дальше в смысле усиления материальной обстоятельности художественных описаний и обольщения богатством пошел, как видится исследователю, автор " Повести о нашествии Тохтамыша "^[633] (XV в.), сложивший своего рода гимн богатству – церковному, княжескому, боярскому, купеческому, хотя по контексту повести речь шла как раз об обратном – о расхищении и разорении Руси татарами. Настоящее религиозное благоговение звучит в трогательных эпитетах: "многоскровенное сокровище", "велехранное богатство и богатотворное имение", "богатство и имение многоценное и неизчетное" и т. п. Подробнейшая опись ценностей лежит в основе ярко эмоционального, почти отчаянного описания разграбления, например, богатства московских церквей: "И церкви съборныя разграбиша; и олтаря святыа места попраша; и кресты честныа и иконы чюдныя одрашя, украшеныя златом, и сребром, и женьчюгом, и бисером, и камением драгым; и пелены, златом шитыя и женьчюгом саженыя оборвашя; и съ святых икон кузнь съдравше, а святыя иконы попрашя; и съсуды церковные, служебныа, священныа, златокованыя, и сребряныя, многоценныа, поимашя; и ризы поповскыа многоценныа расхитиша".

Даже не эстетическое любование драгоценным узорочьем присуще автору этой повести, но эстетическое пленение богатством, отличающееся вполне меркантильным довольством "золотым" и прочими запасами, кои должны по возможности собираться, пополняться и храниться. Эстетизируется, таким образом, уже не собственно красота (например, церковной утвари), но материальная ценность этой красоты, которая и становится ее своеобразной мерой. Не свойственная раннесредневековой восточнославянской книжности тема благоговения перед богатством отныне уже не покинет словесные произведения русичей.

Характерно еще и то, что итог национальному бедствию автор "Повести о нашествии Тохтамыша" подвел... в рублях (пусть и не точно). Причем отдельно учтены расходы на погребение убитых и, так сказать, прочие убытки: "И съчтоша: того всего дано бысть от погребания мертвых 300 рублев. А опрочь того, елико зделаша татари напасти же и убытка Руси и княжению великому!.. А аще бы мощно было то вси убытки, и напасти, и проторы исчитати, убо не смею рещи, мню, яко ни тысяща тысящ рублев не имет число!"...

Такая принципиальная смена определяющих ценностей и целеполаганий не могла не вызвать определенного "разброда и шатания", которым всегда характеризуется период становления культуры, возникающей на основе "отрицания" (в данном случае – "отрицания" церковно-литургической канонической культуры). В результате этой постепенной трансформации преобладавшей в раннем восточнославянском средневековье системы ценностей сложилась и возобладала иная аксиологическая система, в которой, к примеру, основополагающая для культуры "золотого века" категория "книги" ("книжности") как материализованного в словах и пергаменах откровения сверхразумной спасительной Истины десакрализовалась. Книга как таковая перестала мыслиться священной -- перестала восприниматься как богоданная производная от Библии, но превратилась в феномен материальной культуры, который ценился уже не по степени содействия спасению, а по степени практической (научной, эстетической, меркантильной, юридической и т. д.) полезности.

Происшедшие в "книжном сознании" изменения можно проиллюстрировать таким примером: сохранились 4 богослужебные книги ^[634] , переписанные в Пскове Андреем, "попом Микулинским " (т. е. священником псковской церкви св. Николая Мирликийского) и его сыном дьяком Козьмой Поповичем (т. е. поповским сыном). Кроме того что названные рукописи содержат ценнейший лингвистический и палеографический материал, они весьма интересны также и в культурно-историческом аспекте. Записи, сделанные на полях этих четырех рукописей, позволяют судить о заметном ослаблении первоначального трепетного отношения к богослужебным книгам даже в среде церковных служащих.

О многом говорит уже сам факт допустимости, так сказать, посторонних записей рядом с богослужебным или святоотческим текстом. Содержание же их вызывает ассоциации, часто весьма далекие от христианского благочестия: наряду с вполне благопристойными и чинными (хотя и не совсем уместными в книгах, используемых при богослужении) призываниями своих святых заступников типа: "О святые безмездники Козма и Дамиане, поспешите!" (на помощь пишущему.-Л. Л.) или "О святый мучениче Климянте, поспеши молитвами игумена Мартина!", или "О страстотерпче Божии Климянте, поспеши к кончю рабу своему Козме!", куда более часто встречаются записи едва ли не кощунственные. Приведу самые характерные из них: свидетельствующие об отношении писца к своему делу – "Ох мне лихого сего писания, и еще ох!"; "Ох, ох! голова моя болить, не мочи писати, а уже нощь – лязмы спати"; похожие на разудалые народные поговорки (а может, и бывшие таковыми) сентенции типа: "Не тыч же в бок, не лазь же в грех, что ть се пак написах!" или "Бог, дай сдоровие к сему багатию: что кун – то все в калите, что пърт, то все на собе. Удавися, убожие, смотря на мене!", повторенное на двух рукописях; а еще – раскрывающие, скажем так, моральный облик "списателя": "Ох мне лихаго сего попирия (состояние после пира.-Л. Л.): голова мя болить, и рука ся тепет (дрожит)", или "Сести позаутрыкати, хотя пос", или "Како ли не обьести ся, исто поставять кисель с молоком!", или совсем уже меркантильное и прямо-таки панибратское: "О Господи, даи ми живу быти хотя 80 лет ^[635] , пожедай ми, Господи, пива сего напитися!" и др. И даже традиционная самоуничижительная приписка имеет, как кажется, явный насмешливо-иронический характер: "А псал Козма дьяк Поповиц грабящима рукама, клеветливым языком, обидливыма очима. А где будеть измятено, испровяче чтете, а не исправите, то вы на свою душу", -- завершает переписывание Паремийника разудалый псковичанин. Причем записи дьяка Козьмы, по наблюдениям исследователей, не были чем-то исключительным, во всяком случае для псковской книжной культуры того времени. И другие псковские писцы нередко делали на богослужебных и четьих книгах хозяйственно-бытовые и фольклорные приписки ^[636] .

Продолжением той же тенденции представляется обыкновение делать вкладные, дарственные и завещательные записи именно в богослужебных книгах.

"Художьство", ранее обозначавшее боговдохновенное творчество, стало обозначать гуманитарные знания и искусства вообще. А за "хытростью", под которой в раннем средневековье разумели самочинное человеческое творчество, закрепилось обозначение прикладных ремесел. Художественный канон, воспринимавшийся в церковной канонической культуре как творческий принцип свободного соборного художества, начал отождествляться с этикетом и приобретать черты обязательной для исполнения эстетико-производственной нормы, строго регламентирующей всякий творческий порыв. И т.д.

Сама религиозность постепенно меняет свой характер; в ней все более усиливается, так сказать, "обрядово-презентативный" аспект, когда основным показателем и главным "критерием" христианского благочестия становится "внешнее" исповедание: участие в богослужебных церемониях, публичная (подчас демонстративная) милостыня, постройка храмов (часто на неправедно добытые средства) и т.п., -- то есть все то, что не требует духовного подвига, внутреннего преображения себя; что может быть осуществлено вполне прикладными средствами. А потому в книжности с XIII в. начинает все настойчивее звучать призыв именно к духовному деланию, к труду по преображению внутреннего человека, без чего "внешнее" благочестие -- фикция и ложь перед Господом. Дела милосердия тогда лишь полезны "милостнику" и приятны Творцу, когда они есть результат искреннего покаяния и любви к ближнему, а не формальное -- этикетное -- выполнение евангельских заповедей. "Молю вы, братье, кождо вас, -- обращается к своей пастве Серапион Владимирский во втором "слове", -- внидите в помыслы ваша, узрите сердечныма очима дела ваша, възненавидьте их и отверзете я, к покаянью притецете … Не послушници делом и закону спасаються но творцы (ср.: Рим. 2. 13.- Л.Л.). Аще ли чимь пополземся, пакы к пакаянью притецемь, любовь къ Богу принесемь, прослезимся, милостыню к нищим по силе створим, бедным помощи могущее, от бед избавляйте. Аще не будем таци -- гнев Божии будеть на нас; всегда в любви пребывающи -- мирно поживем"[637]. " Терпенье бо не на лици обретается, но въ сердци; не речью издаеться, но делом ", -- учит своего духовного сына, князя Дмитрия Борисовича, Яков-черноризец. -- "…И безъ железа можем бытии мученицы, аще бо бы молился за пакостьникы, того и беси бояться". И напоминает князю апостольские слова: "И аще имею веру, яко и горы преставляти, и раздаю все именье, любви же не имею -- ничтоже успею"[638] (ср.: 1 Кор. 13. 2,3.- Л.Л.). "Горе мне, глаголющу и не творящу, -- удрученно восклицает Епифаний Премудрый, завершая "Житие Стефана Пермского", -- учащю и не чующу на бесплодная! Увы мне: явихся смоковница, листвие едино токмо имею (ср.: Мф. 21. 19), листье книжное токмо обращаю и листьем книжным писаным токмо хвалюся, а плода добродетели не имею!... И того ради боюся проклятия с посечением, боюся реченаго: Се уже секира при корени древа лежит; всяко древо, не творящее плода добра, посекаемо бывает и во огнь вметаемо (см.: Мф. 3. 10.- Л.Л.). Боюся Господа, рекшаго: "Всяку розгу, не творящую о мне плода, събирають и въ огнь влагают и згараеть (ср.: Ин. 15. 2.- Л.Л.). Боюся, апостолу глаголющу: Не бо послушници закона прави будуть, но делатели (см.: Рим. 2. 13.- Л.Л.)" (186)[639] и т.п.

2. Афонский исихазм и его влияние на развитие восточнославянской культуры

Нам ясно видится прямая взаимосвязь между исихазмом – "молчальничеством" русских подвижников того времени – и молчанием древней Руси, проникнутой великой культурой исихии – безмолвия.

иеродьякон Роман (Тамберг)

Соловьевское "делали молча" можно интерпретировать и как молчаливую обращенность человека к Богу, когда слово предоставлено Богу, а человек смиренно молчит и внимает. В XIV в. на Русь разом с так называемым вторым южнославянским влиянием проникает афонское исихастское учение (паламизм), призывающее к безмолвному умному деланию и как его результат -- личному Богообщению и обожению христианина в его еще земном бытии.

Уже в третьей четверти XIV в. до Руси дошла весть о победе Григория Паламы над Акиндином и Варлаамом на соборе 1352 г. Тогда же стал известен впервые прочитанный в Константинополе в 1352 г.Синодик с пятнадцатью новыми пунктами, из которых первые шесть отражали основные положения исихазма. Примерно в то же время в древнерусских списках появляется "Чин православия" с добавлениями, в которых перечислялись основные пункты паламитской программы. Как предполагает Г. М. Прохоров[640], основы учения Паламы были известны на Руси также по сочинениям Давида Дисипата, переведенным на славянский язык[641].

Исихазм, как и христианское учение в целом, принципиально антропоцентричен, поскольку, во-первых, учит об обожении человека (данного конкретного, а не человека вообще); во-вторых, он " всегда тяготел к служению в мире, сама "методика психо-физической молитвы" не предназначалась только для монашествующих, но и для мирян, растворенных в мирском, пекущихся о многом ... "^[642]. Но антропоцентризм исихазма христологичен; тема человека разрабатывается в нем в теоцентрических "модусах". Недаром центральной проблемой исихастской антропологии стала проблема обожения и богоподобия – проблема образа и подобия Божия в человеке как оснований человеческой личности.

Наиболее полно эту проблему разрабатывает в своем учении о человеке глава афонского исихазма св. Григорий Палама. Синтезируя богословские мнения предшествовавших ему отцов и писателей Церкви, Палама окончательно и определенно поставил вопрос о богоподобии в связь с темою о творческом даре человека: в Господнем замысле о человеке ему дарована возможность (или даже – задание) творить, правда не из ничего, как это делает Творец, но все же творить нечто до него небывшее. Значимо то, что богоподобие человека не есть, по Паламе, нечто готовое и окончательно данное. Оно задано лишь потенциально; только сам человек может и обязан раскрыть в себе творческий дар. Так что "образ Божий" принимает у Паламы значение "порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшего и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, то есть творческие способности и дарования"^[643]. Человек ответственен перед Создавшим его за реализацию этого творческого дара, этого предвечного божественного о нем замысла. Страшный суд будет судить именно то, как и насколько человек осуществил в земной жизни свое творческое назначение.

Понятие творчества у Паламы многосоставно.

1) Прежде всего это творчество своего жизненного пути: в совершенном согласии с божественным предведением осуществить свою судьбу по своей свободной воле в сочетании с волей божественной.

2) Творчество как стремление к святости: в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершать других. Так человек способствует не только личному своему обожению, но и обожению всего человечества, всего мира.

3) Творчество в области красоты и разума, то есть собственно художественное образотворчество или знакомое нам "художьство": человек призван творить духовные и иные ценности, но творить так, чтобы выйти из рамок детерминированных законов природы, то есть из этого мира, – чтобы открывать своим творчеством мир иной, духовный и, значит, свободный от подчинения законам необходимости.

Это -- то настоящее, истинное, спасительное творчество, которое выше науки и наукообразности, так как оно стремится выйти из круга законов необходимости, законов природы, логики и войти в мир свободы, красоты, любви, не подчиненной этим законам.

Итак, творчество есть совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, теургия – продолжение дела Божия ^[644]. Творчество, несмотря на свою формальную многосоставность, – единый и целостный дар (и вместе с тем – послушание): правильное исполнение своего жизненного пути невозможно без стремления к святости, а оно, в свою очередь, – без созидания духовных ценностей, без художественного творчества. Одно неотделимо от другого. Одно предполагает другое и способствует его осуществлению.

Человеческое творчество (как образ и подобие) во всех его аспектах символически отображает миротворчество, а потому и обоснование свое находит в Творце, и только в нем. "Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос" (1 Кор. 3. 11): поскольку Бог Творец создал человека по Своему – то есть творческому – образу и подобию, потому и человек должен быть творцом; и поскольку Бог есть Дух и Бог есть Любовь, то и истинная творческая богоподобная деятельность человека должна быть только в духе и любви. Только в них человек творит истинно и вечно. А это значит, что творить по-настоящему можно только в христианском художественном каноне, в сфере церковных (соборных) ценностей, только перед лицом смерти, вечности и Бога, что, однако, вовсе не отрицает мирской (в смысле не храмовой, не богослужебной) культуры, но предполагает ее церковный (соборный, "путеводительствующий к Истине" и значит душеспасительный) характер и возможность ее церковного освящения.

Таким образом, св. Григорий Палама фактически вернул христианскую культуру к ее истоку – культу, богословски обосновав и утвердив неэксплицированный ранее канон церковного художества (см. гл. 1. 2.2).

Святоотческая иконология получила в учении Паламы еще одно мощное подтверждение. Сквозной символизм и типологизм христианского художества и образа в нем был развит св. Григорием до его мыслимого предела, когда человеческое творчество, служение, обожение, богопознание, преображение, спасение предстали как разные стороны одного и того же процесса со-творчества/синергии человека и Бога.

Произнесение слова или написание его на хартии есть символическое отображение Боговоплощения: невидимое и неосязаемое, однако несущее в себе свой превечно данный логос слово, как и Слово Божие до вочеловечения, становится слышимым и видимым после его произнесения и написания, как и Слово, воплотившееся в тело человеческое. Так что при каждом произносимом слове, при каждом начертываемом "писалом человеческим" письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговоплощения. Это – апофеоз символического реализма и соответствующего ему метода типологической экзегезы. Принятие или неприятие такого обоснования творчества явилось определяющим для дальнейшего развития не только восточнохристианской (и восточнославянской), но и мировой, христианского ареала, культуры в целом.

Как заметил о. Иоанн Мейендорф, Церковь, одобряя и принимая учение Паламы, решительно повернулась спиной к Ренессансу, пытающемуся возродить эллинскую внешнюю мудрость^[645]. Подобно тому и художественное творчество, основанное на христологическом антропоцентризме, встало в оппозицию искусству зарождающегося ренессансного гуманизма.

"Не является ли... "интеллектуальное молчание" древней Руси, -- замечает иеродьякон Роман (Тамберг), -- родственным и даже естественно вытекающим из явления исихазма, под знаменем и печатью которого происходило развитие всей русской духовной культуры того времени?.. Нам ясно видится прямая взаимосвязь между исихазмом – "молчальничеством" русских подвижников того времени (преп. Сергий Раджонежский, преп. Андрей Рублев, преп. Нил Сорский и др.) – и молчанием древней Руси, проникнутой великой культурой исихии – безмолвия.

Младенствующий во Христе русский ум той эпохи, как бы смиряясь, ниспускается в горячо верующее сердце древней Руси и оттуда – из обителей, из скитов, из келий подвижников и мастерских иконописцев – обращает не в рациональных и логических схемах, а в своих молитвах, песнопениях, иконах молчаливое слово к нам – потомкам..."[646]