Новый агиографический стиль на Руси: его особенности и обоснование

...Сытость бо и длъгота слова ратник есть слуху, якоже и преумноженная пища -- телесем.

Епифаний Премудрый

О происшедших изменениях в мировосприятии и художественном творчестве свидетельствует также и распространившийся в восточнославянской церковной книжности конца XIV–XV вв. своеобразный художественный стиль, метко охарактеризованный одним из его создателей как "плетение (или "извитие") словес".

Возникновение этого стиля принято связывать с исихастским учением и Евфимиевой книжной реформой. Однако мы показали, что паламистское учение о творчестве мало совместимо с художественными принципами тырновской книжной школы; их творческие методы существенно различаются: исихазм развивает Традицию, тырновская школа ее "консервирует", то есть сохраняет формально, но умертвляет по существу. Так что "плетение словес" по-видимому не может быть связано в равной степени с двумя этими феноменами.

Д. С. Лихачев, характеризуя стиль "плетение словес", отметил, что основное, к чему стремятся пишущие в нем авторы, – это "найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни"^[658], то есть к тому, что мы обозначили как творческие методы "аллегорической амплификации" и отчасти "обратной типологии". При внешнем сходстве "творческого задания" "списатели" "плетения словес" отличаются от книжников "типологической экзегезы" точкой зрения, аспектом изображения: "теоцентрик"-"мистик"-"гностик" ищет не вечное в частном, а наоборот, – типологического соответствия частного вечному, которое есть архетип (логос, идея, -- домостроительный смысл) данного частного.

Иными словами, в творческом методе "мистика" "неизвестным" является как раз временное, получающее свое бытие и значение и смысл от "известного" -- богооткровенной Истины: Истина, точнее ее нематериальное "подобие", находится как бы перед глазами книжника; происходящие вокруг него события рассматриваются книжником "сквозь" это "подобие" и объясняются именно на основании соответствия или несоответствия их (событий) идеальному "подобию".

В "плетении словес" -- все наоборот: "неизвестным" является Истина. Коль "понять означает назвать", то словесное творчество "гномика" сводится к поиску правильного называния предмета изображения. Но можно ли правильно назвать, не зная Истины о предмете?

Неуверенность в выборе нужного слова (имени) толкает писателя привести как можно больше и как можно более разнообразных характеристик описываемого предмета, но ни одна из них, конечно, так и не удовлетворяет автора, ведь Истина изображаемого, "абстрагируясь и мистифицируясь", как заметил Д. С. Лихачев, вместе с тем так и остается неизвестной.

К примеру, в " Слове похвальном о благоверном великом князе Борисе Александровиче "^[659] (к. XV в.) инок Фома приводит похвалы (кстати заметить, явно легендарно-вымышленного характера) 22-х (!) православных митрополитов, якобы хваливших тверского князя, приславшего единственного светского представителя от Руси на Ферраро-Флорентийский собор. Но велеречивые похвалы митрополитов, хотя и приводят инока Фому "в исступление ума", "помышляя онех (отцов собора. -Л.Л.) высокое похваление", но не мешают ему "посреде тоя похвалы" и свою привести. Фома уподобляет "самодержавного государя" тверского князя, по разным основаниям, царю Давиду, Премудрому Соломону, кесарю Тиберию, Льву Премудрому, императору Августу, болгарскому царю-просветителю Симеону, Птолемию Филодельфу, пророку Моисею, Иосифу Прекрасному и другим библейским и историческим знаменитостям, но ни на ком не может остановить свой выбор, поскольку в каждом из перечисляемых претендентов на сходство с князем неизменно отыскивается какое-нибудь "но", делающее сопоставление невозможным или неполным:

"…Семиона ли его нареку златоструйнаго и любокнижнаго или Птоломию книголюбца? Но воистину се новы Птоломию великий князь Борис Александрович, но повсюду събирая святыя книгы и поучашася ими, еже ко спасению… Констянтина ли царя его нареку, или Устиана царя, или Феодосея, царя благочестиваго, иже и соборы утвердиша православна их крестианства? Но понеже правоверный царь Константин первый по Христе приять благочестие, а сей доброчестивый великий князь Борис Александрович а по Владимире… И ин же никтоже в Руси не токмо сам в вере утвердися, но и огради все свое державство божественными добродетельми..." и т.д.

Нетрудно заметить, что приводимые сопоставления носят искусственно-нарочитый характер и касаются отдельных акциденций в характеристике князя, не затрагивая существенных его свойств. В конце концов Фома вынужден удовлетвориться лестной для него самого сентенцией ап. Иакова: "...иже кто слыша честь государя своего веселиться, той совершен есть". Вот, оказывается, как просто стать совершенным! Ведь под "государем" здесь разумеется явно не Бессмертный Господь, а вполне земной властитель.

Подчас Фома настолько увлекается умножением хвалительных сопоставлений, что теряет чувство меры (ведь критерия более нет), и даже преступает границы благочестивого приличия, самочинно представляя тверского князя как избранника Божия. Весьма показательно, что для этих целей интерпретируется текст Писания:

"…Давида Господь глаголя: Обретох мужа по сердцу моему и посажю его на престоле Моем до века (ср. Деян. 13.22). И аз же сего самодержавного государя… новаго Давыда нареку, не токмо бо един Господь обрете его по сердцу… но и вси богоименитии людие". (Выходит, что Господня выбора не достаточно, а надо, чтобы еще и люди подтвердили, что Борис Александрович) "въистинну утешитель словом, и видением, и даанием". (Дальше – больше:) "…паки рече: Распространит Господь Афета, и вселиться в села Симова. И аз же о сем рку: Распространил Бог языцы людстии на земли, и вселишася в села великого князя Бориса Александровича. И аще бы возьможно, то весь бы мир был въ Богом обетованной той земли".

В пылу хитросплетенного красноглаголания Фома не замечает, что последняя похвала мало того что дерзка, ибо возвышает фигуру тверского князя до вселенского масштаба, но еще и весьма двусмысленна, поскольку внутренне противоречива, ведь, согласно библейским смыслам, вселение Иафета в "шатры Симовы" есть подчинение (порабощение) Симова рода Иафетову, так что эти самые "села Симовы", конечно, "земля обетованная", но лишь в том смысле, что обещаны они во владение Иафету, а у Сима отнимутся за грехи его. Таким образом сравнение "тверского царства" Бориса Александровича с Симовым уделом, в который "распространится" как в землю обетованную "весь мир" является по сути пророчеством о скором порабощении княжества и переходе его, так сказать, в иную юрисдикцию. Вот так похвалил! Но вдохновенный хвалитель, видимо, не вникает смысл интерпретируемого им библейского текста, потому и не замечает двусмысленности, а наоборот распространяет ее: "того ради и от князей, и от велможь, и даже и до простых людий желают въ господарстве том бытии", -- в общем, предрекает чуть ли не мировое нашествие на тверские владения?..

Впрочем, какие-то сомнения у инока Фомы, видимо, все же возникают – он опасается быть уличенным в неискренности (на воре и шапка горит?). А потому сразу опровергает возможные обвинения: "Но аще кто иметь мнети, что же сиа написах по дару (то есть за вознаграждение. -Л.Л.) или по страсти (принужден страхом. -Л.Л.), и той почти онех святых отець похвалениа, и как почтиша великого князя Бориса. И той кто онех научи? Кто ли сих подвиже таковемь образом того хвалити? Или кто упремудри их в таковое съгласное… и вси единогласно благоподобными хвалами величали великого князя Бориса? И аз же, яко онех великаго похвалениа, от многаго нечто мало рку о своем государе…", хотя в этом "нечто мало реченном" умудряется сравнить князя (причем, всегда в пользу последнего!) с едва ли не со всеми известными в то время великими личностями, что, однако, нисколько не проясняет "онтологический портрет" Бориса Александровича тверского...

Писатель-"гномик" знает^[660] только то, что разворачивающиеся перед ним события, несомненно, имеют некий вневременной смысл, отыскать который (по известному алгоритму поиска) он и почитает своим долгом. Причем поиск этот, естественно (а точнее – противоестественно, с точки зрения христианской иконологии), ведется от обратного: на основании сопоставления многообр а зных и много o бразных "характеров" одного и того же (как представляет это себе книжник) "подобия" оно, это их общее "подобие", логически-рассудочно реконструируется.

Эту особенность "плетения словес" заметил, хотя не объяснил и не соотнес с христианской иконологией, Д. С. Лихачев еще пол века назад. "Простое соседство синонимов, – читаем в его работе "Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России" (1958 г.), – устанавливает взаимоограничение между синонимами, стирает в них взаимоисключающие оттенки значения, позволяет выделить в них основное"^[661].

При этом понятно: чем больше "характеров" (то есть, по Лихачеву, синонимов) привлечено к реконструкции, тем точнее ее результат. Отсюда – стремление книжника к умножению образов, призванных исчерпать все мыслимые "отпечатки".

"...Престала служба... престала святаа литургиа, престала святаа просфира приношение еже на святом жрътвнице, престала молитва заутреняа и вечерняа, преста глас псалму... Где благочиние и благостоание церковное? Где четцы и певци? Где клиросници церковнии? Где суть священници, служащии Богу день и нощь?.. Несть позвонениа в колоколы; и в било несть зовущаго, ни текущаго; не слышати в церкви гласа поюща; несть слышати славословиа, ни хвалословиа; несть бысть по церквам стихословиа и благодарениа", --

описывает разорение московских церквей автор "Повести о нашествии Тохтамыша".

"Един инок, един взъединеный и уединенный и уединяяся, един уединенный, един единого Бога на помощь призывая, един единому Богу моляся и глаголя..." --

характеризует святого Епифаний Премудрый в "Житии Сергия Радонежского".

Причем все это яркое и многокрасочное "извитие словес" представляется писателю не только оправданным, но и необходимым; "слово плетущий" и "слово плодящий" твердо уверен в том, что он максимально лаконичен. Показательно в этом отношении рассуждение Епифания Премудрого о вреде "словесной сытости": "И что подобаеть инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити? Сытость бо и длъгота слова ратник (то есть враг.- Л.Л.) есть слуху, якоже и преумноженная пища -- телесем" ("Житие Сергия Радонежского", 272-274[662]).

Точность реконструкции Истины, как можно догадаться, очень зависит еще и от того, насколько использованные книжником "характеры" действительно принадлежат искомому "подобию". А если нет? Если они относятся к иному или даже ко многим разным "подобиям"? Ведь критерия отбора (кроме субъективной логики пишущего) здесь нет. В этом случае, опять-таки весьма точно замечает Д. С. Лихачев, такое нагромождение синонимов не столько проясняет смысл, сколько затемняет его: описываемая действительность не столько объясняется (как это было при типологизировании), сколько абстрагируется и мистифицируется, то есть историческая реальность начинает, в представлении писателя, "подражать" Реальности духовной...

Необходимость выбрать и объяснить при отсутствии четких критериев выбора и объяснения порождает вполне понятную и часто высказываемую книжниками "плетения словес" неуверенность в выборе нужного (то есть правильного, адекватного предмету изображения) слова-наименования; сомнения в "правильном" построении "сюжета", в верности отобранных для изображения событий и фактов, в точности сделанных акцентов и т.д.

"Мне же мнится, -- признается Епифаний Премудрый в "Житии Стефана Пермского", -- яко ни единоже слово доволно есть или благопотребно и стройно, но худа суть и грубости полна... но обаче возможно есть некоему добрейшему и мудрейшему о Господе построити сиа и добре починити, а неудобреная удобрити и неустроеная построити, неухищрення ухитрити и несовершенная накончати... не бо от мудрости, но от грубости сиа изъглаголати потщахся, акы младенець немуя пред родительми своими, или акы слеп стрелець неулучно стреляа... неведый весьма своея шуйца ни десница" (194) А приступая к "Житию Сергия Радонежского", сетует: "… къ множеству трудов старьчих и къ великым исправлениемь его възирая, акы безгласен и безделен в недоумении от ужасти бывая, не обретаа словес потребных, подобных деянию его. Како могу аз, бедный, в нынешнее время Серьгиево все по ряду житие исписати и многаа исправлениа его и неизчетныя труды его сказати? Откуду ли начну, яже по достоиньству деяниа того и подвигы послушателем слышаны вся сътворити? Или что подобает пръвие въспомянути? Или которая довлеет беседа к похвалениемь его? Откуду ли приобрящу хитрость да възможна будет к таковому сказанию? Како убо таковую и толикую и не удобь исповедимую повесть, не веде, елма же чрез есть нашу силу творимое? Якоже не мощно есть малей лодии велико и тяшько бремя налагаемо понести, сице превъсходит нашу немощь и ум подлежащая беседа" (258)[663]; "жадающу ми того, дабы кто паче мене и разумнее мене описал ", (256); " не могый по подобию нарещи " (398).

В ситуации, когда "премудрый" (читай "гномик") готовится тяжелым интеллектуальным трудом добывать Истину ("откуду ли обрящу хитрость…?"), хотя и не без Божьей помощи ("аще бо и побеждает нашу худость, но обаче молимся всемилостивому и всесилному Богу и Пречистей Его Матери, яко да уразумит и помилует мене…"), и все-таки сомневается в успехе предпринимаемого дела ("подобаше ми отинудь съ страхом удобь молчати и на устех своих перъст положити, сведущи немощь, а не износити от уст глагол, еже не по подобию, ниже продръзати на сицевое начинание, еже чрез свое достояние"), -- в этой ситуации "преподобный" (читай "мистик"), не сомневаясь, возлагает все упование свое на Бога: "яко и не бех ученъ никоеиждо хытрости, нъ въспомянух, Господи, слово Твое, рекъшее: “Аще имате веру яко и зьрно горущьно и речете горе сей: прейди и въврьзися в море, и абие послушаеть васъ” (Мф. 17. 20). Си на уме аз грешьный Нестер приим и оградився верою и упованиемь, яко вься възможьна от Тебе суть (Мр. 14. 36), начатък слову списания положих, еже о житии преподобнаага отьца нашего Феодосия…"

Разница, таким образом, – в модусе восприятия и методе художественного изображения предмета. Стиль "плетения словес" -- феномен гномических модусов творчества, в котором "преподобный" уступает место "премудрому". И хотя многие книжники, работавшие в этом стиле, считали себя последователями исихастского учения и были выучениками тырновской школы книжности, "извитие словес" не может быть напрямую связано ни с мистикой исихазма, поскольку расходится с ним в гносеологии; ни с тырновской книжной реформой, поскольку никак не соответствует проводимому ею субстанциальному отношению к слову. "Плетение словес" предстает как механическое соединение -- что также, причем системно, свойственно "гномике" -- "тырновской гносеологии" ("понять=познать значит назвать") с "исихастской теорией творчества" (творчество как путь к личному обожению=спасению).

Наряду с тем в "плетении словес" удивительным образом сочетаются "консервативный традиционализм" субстанциального отношения к образу и творческая свобода канонического художества; однако они вынужденно "делят" между собой сферы влияния, так что консерватизм "захватывает" смысл, содержание и в известной степени способ выражения изображаемого, а на долю творческой свободы остается лишь форма (приемы, инструменарий) изображения, которая в словесном творчестве традиционалистской культуры всегда риторична. Поэтому стиль "плетения словес" часто определяют как " риторическо -панегирический"…

Чтобы объяснить смысл этого определения, стоит, видимо, сделать "лирическое отступление" в философию риторики. Здесь излишне много говорить о том, что понималось под "риторическим" в разные века разными литературоведами. Коснемся лишь того, что непосредственно относится к нашей теме.

Представляется, что явление "риторического" (или риторики) возникает там и тогда, где и когда наблюдается несоответствие между "модусом восприятия" художника (в широком смысле этого слова) и "модусом восприятия" его произведения читателем (тоже в широком смысле). Так что, не будучи в состоянии понять истинный (авторский, аутентичный) смысл и замысел произведения, читатель воспринимает, классифицирует и узаконивает форму выражения этого недоступного ему смысла, отождествляя форму и смысл, – иначе говоря, формализует художественное высказывание и тем самым ограничивает художество, определяя его как сумму удачно подобранных и подогнанных форм. Между тем для читателя, чей "модус восприятия действительности" совпадает с авторским, формы художественного словесного выражения (всегда риторические!) существуют лишь как символы смысла, как прозрачные (и не единственно возможные) покровы, сквозь которые просвечивает собственно смысл произведения, и значим прежде всего этот смысл, а не формы его выражения. Поэтому определение "риторический" по-видимому должно свидетельствовать именно о разных точках зрения автора и читателя [664]. В нашем же случае под автором следует понимать восточнославянскую христианскую книжность модусов теоцентричной "мистики", под читателем – древнерусскую культуру стиля "плетения словес" (теоцентричной "гномики"), который поэтому характеризуется (Д. С. Лихачевым) еще и как вторичный стиль.

Именно в "стиле плетения словес" закладываются основания активного вытеснения канона (требовавшего реализма, то есть велящего изображать реальность идеального "подобия" в изобразительных формах, доступных восприятию адресата) этикетом (предписывающим соблюдать "образцовый" чин или "приличие" изложения).

Этикет отличается от канона именно своей рассудочностью и формализмом: он подменяет свободное художество, основанное на реальном в е дении "архетипа" в его "подобии", якобы "свободой" выбора художественных средств (форм), на деле строго ограниченных уже имеющимися "характерами" (= отпечатками) "подобия" -- образцами. И если канон требовал духовной опытности, зоркости "внутренних очей" и христианской любви к адресату, то этикет – только здравого смысла, художественного вкуса и "производственно-технических" навыков (качеств рассудочно-психических).

"Плетение словес" характеризуются также и как эмоционально-экспрессивный стиль, поскольку он отличается "до экзальтации повышенной эмоциональностью, экспрессией, сочетающейся с абстрагированием, отвлеченностью чувств, приложенной к отвлеченности богословской мысли"^[665], -- то есть всем тем, что, согласно святоотеческой антропологии, затемняет мысль, препятствует богопознанию и познанию мира "таким какой он есть".

Пристальное внимание к разнообразным формам выражения чувств безусловно означает новое -- прогуманиститческое -- отношение к человеку, когда интересна становится его индивидуальная жизнь со всеми нюансами его индивидуальных переживаний, – то, что Д. С. Лихачев охарактеризовал как "абстрактный психологизм". "Вся литература этого времени, – пишет исследователь, – проникнута психологизмом: она описывает психологические состояния, главным образом чувства героя, стремится возбудить чувства читателя и говорит в первом лице о чувствах самого автора. Чувства героя, читателя и автора возбуждены до предела, экстатические состояния сменяют друг друга почти непрерывно, чувства ничем не сдерживаются и проявляются с необыкновенной динамичностью, психологические мотивировки поступков и событий проведены с полной прямолинейностью", -- все это, с точки зрения канонической христианской культуры свидетельствует о "невоспитанности" и неделикатности рассудка и чувств, о "одержимости страстями", о культивировании "страстности". Так что художническая задача канонической книжности "воспитать" чувства и подчинить их разуму сменяется в этом творческом модусе задачей как можно точнее и красочнее изобразить чувства героев и самого автора, чтобы "заразить" ими читателя, -- в общем, задача уже вполне литературная, не имеющая отношения к христианской педагогике.

Д. С. Лихачев четко и обоснованно характеризует эту ценностную доминанту в средневековой восточнославянской культуре – психологизм. Объектом познания и изображения в этом творческом модусе является человеческая душа (psuch) и рассудок. Но в отличие от христологического психологизма в "абстрактном" (гномическом) психологизме субъект познания, как мы уже отмечали, -- не "преподобный", а "премудрый" книжник; в терминах святоотеческой антропологии, -- не "мистик", а "гномик". А потому критерием оценки творчества и самой индивидуальности художника в этом творческом модусе становится степень его "мудрости" (в смысле способности рассуждать: анализировать, сопоставлять и т.д.) и мастерства "приложения слова к слову". Так что м а стерское владение стилем "плетения словес" подчас осознается книжниками этого стиля как достаточное основание для достижения личной писательской славы и тем самым получения определенного социального статуса.

Например, по мнению автора "Задонщины", "вещий Боян… горазный гудец въ Киеве" и "резанец Софоний" достойны "похвалы" за то, что пели русским князьям славы. Упомянутый уже инок Фома в "Слове похвальном" однозначно дает понять, что умение воспеть князя может служить источником собственной славы писателя: "...отселе ти пою песнь победную, якоже и Мариам древле, но и отвсюду себе честь и веселие привлечающи твоим здравием. И еще же, господине... надеемься и мы не забытнии познани тобою быти, и жаждуще от тебе милости, и яко же и елень воды"[666].

Стяжание писательской "чести" и сопутствующих ей "милостей" как признак и критерий интеллектуального достоинства и, в соответствии с ним, социальной значимости личности -- вот свойства творчества в модусах "гномики", хотя писатель-"гномик" в теоцентрике все еще остается (то есть осознает себя) соработником Господа, получив от Него определенное количество талантов и должный их умножить. Но метод этого соработничества становится иным. Если обратиться к традиционной христианской образности, то различие в методах "мистика" и "гномика" можно, как представляется, продемонстрировать на следующем примере: "мистик" подобен пчеле, собирающей мед Божьей мудрости со многих сотворенных Господом цветов, то есть, возвращаясь к "Притче о премудром царе" из "Повести о Варлааме и Иосафате", "внутренима очима внутрь лежащее" видит и изображает; "гномик" из сотворенных Господом цветов плетет "мученические" и "победные" венки[667]: "Венец убо многоцветен всяким украшением и всяким цветочным видящим его очима многую светлость подасть ", то есть "...чювственыма очима чювственый образ разумея", как выразился премудрый царь, и через чувства воздействуя на читателя: "Кииждо убо взора своего видением влечет к собе: ово белым образом цветочным просвещается, ин же черленым и багряным и зело точным лице имея; а въ едином совокуплении смесившимся от многих арамат чюдоносную воню испущающе благоухания, изимающе злосмрадие от сердца верных"[668]. Однако вкус меда остается неизвестен вдыхающим "чюдоносную воню"…

В медиевистике существовало мнение, что новый агиографический стиль был перенесен на Русь выходцами из южнославянских стран: митрополитом Киприаном, Григорием Цамблаком, Пахомием Сербом и отчасти русскими книжниками, побывавшими в центрах культурного общения славян (Константинополе, Афоне, болгарских монастырях) и усвоившими этот стиль от болгар, сербов, греков. Однако Д. С. Лихачев, опираясь на исследования предшественников, убедительно доказал, что изменения в мировоззрении, породившие сопутствующие друг другу "абстрактный психологизм" и "плетение словес", были равно свойственны всем восточнославянским народам и что именно на Руси стиль этот нашел свое наивысшее проявление в оригинальном (а не подражательном, как считалось) творчестве Епифания Премудрого.

Первым по времени произведением, написанным на Руси в стиле "извития словес" была переработка митрополитом Киприаном "Жития Петра митрополита". Первый вариант жития был написан Ростовским епископом Прохором, по-видимому, по заказу Ивана Калиты. Киприан же не только украсил "Житие Петра", но и насытил его новыми политическими идеями, важнейшей из которых мыслится им первенствующее значение церковной власти.

Другое известнейшее произведение этого стиля – "Слово о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича царя Русьскаго" ^[669] , написанное анонимом (по некоторым предположениям – Епифанием Премудрым), видимо, вскоре после смерти Дмитрия Донского в 1389 г. Здесь заметна противная тенденция – прославление власти и могущества московского князя. Характерно, что автор "Слова" не ограничивается ставшей этикетной формулой о благочестивом происхождении князя "от благородну и пречестну родителю", но устанавливает его генеалогию, утверждая, что Дмитрий, внук Ивана Даниловича Калиты, собирателя русских земель, принадлежит к корню Владимира Крестителя, нового Константина, из чего заключаем, что уже к концу XIV– началу XV в. идея киевского наследства прочно вошла в сознание московских книжников. Используя в качестве литературных образцов паремийное чтение о Борисе и Глебе, а также "Житие Александра Невского", автор "Слова" прославляет московского царя как законного властителя всей Руси, наследника киевских князей и окружает власть князя ореолом святости.