Художественный канон жанра хождений

…исписах путь си и места сии святаа, не возносяся ни величаяся путем сим, яко что добро створив на пути сем, не буди то: ничтоже бо добра створих на пути сем; но любве ради святых мест сих исписах все, еже видех очима своима, дабы не в забыть было то, еже ми показа Бог видети недостойному…

Из "Хождения в Святую Землю" игумена Даниила

В отечественном литературоведении "Хождение игумена Даниила" часто рассматривается как автобиографические записки (то есть чуть ли не мемуары) путешественника по Палестине. Однако при этом не учитывается то обстоятельство, что священные предметы, описанные в "Хождении", выступают в представлении христианской культуры в качестве документов особого рода: это не напоминание о событии, не памятник, не "музейный экспонат", а, условно говоря, атрибут события, его уполномоченный представитель и вместе с тем, если использовать выражение Ю. Лотмана, -- " возбудитель информации " о священноисторическом событии.

В хронотопе Палестины каждая святыня (священный предмет) "принадлежит" определенному месту в пространстве – локусу ^[574]. И поскольку каждая часть пространства Святой Земли "…сопричастна тому, что в ней находится" ^[575], то локус, в свою очередь, есть неотъемлемый элемент – атрибут -- священного предмета и Священной истории.

Каждая святыня имеет в "Хождении" Даниила (как и в любом каноническом хождении) соответствующее словесное сопровождение, вербальный конвой – фрагмент библейского текста, христианского Предания, апокрифической легенды и т.д., в котором рассказывается о данном предмете в связи с соответствующим эпизодом Священной истории.

Таким образом, складывается своеобразный континуум: событие – святыня – локус – словесное сопровождение. Обозначим этот континуум как " топос ", в данном случае равнозначный "литургическому символу". Хождение как жанр христианской книжности сводится к воспроизведению топосов = "литургических символов" Святой Земли. Можно сказать, что Святая земля в изображении Даниила выглядит как некая упорядоченная совокупность христианских "литургических символов", то есть -- как алтарь вселенского Храма, стоящего на мощах мучеников и исповедников, но прежде всего – на святой Крови Самого Господа.

Такое отношение к изображаемому порождает интересное явление: хождение представляется единственным в восточнославянском средневековье церковным жанром, где "натурализм" описания (скрупулезность в передаче мельчайших деталей изображаемых предметов) тождественен символизму (так как описывает не временн о е и вр е менное, но вечное), а потому не только допускается, но является жанровой необходимостью, причем в данном (и, пожалуй, единственном) случае оправдан и жанрово, и богословски: "литургический символ" (по учению Ареопагитик – "неподобное подобие") намеренно описывается -- и иначе в хронотопе Святой Земли описан быть не может! -- как "подобное подобие", призванное к тому же передать как можно более точно именно внешний вид изображаемого (-- мимесис в античном смысле), но это внешний вид оказывается здесь (и только здесь!) тождественным идеальному "подобию" описываемого.

Возможность и необходимость такого способа изображения вытекает все из той же святоотеческой иконологии: имея священный характер и в связи с христианским пониманием соотношения вечности и времени, каждый " топос " Святой земли не обозначает и не символизирует событие Священной истории, а является таковым – непонятийная информация образа-символа содержится в нем непосредственно, так что символ не только обозначает, но и являет собой обозначаемое, что свойственно, напомню, прежде всего литургическим образам-символам. Таким образом, вступление в область Святой земли по сути есть выход из времени в Вечность, где все предметы сохраняют свой первобытный вид и никогда не изменяются. Например, Даниил посещает пещеру, "идеже жил святый Илия пророк съ Елисеем, учеником его. И то все благодетию Божиею видехом очима своима грешными и недостойныма" (56); видит место "сседания Авраамля, идеже отрока своего остави съ ослятем Авраам и поя сына своего Исаака на жертву, и даде ему дрова понести и огонь" (64); видит "дом Затхеев, и пень древа того и доныне стоить, на нь же бяше възлезл, хотя видети Христоса" (56); рассказывает о том месте, где был "посечен подножек Христов… и есть пень древа того честнаго… и покрыто над пнем тем дъсками мрамора белаго. И оконце проделано противу древу тому, и есть кругло" (78) и т.п. Причем ветхо- и новозаветная история нераздельно переплетаются в повествовании агиотопографа: то место, на которое "възведен бысть Исаак" (40), оно же и то, "идеже Христос възведен бысть на жертву и заклан бысть нас ради грешных… И оттуда есть верста едина вдале до места, идеже святаа Богородица виде двои люди: едины смеющася, а другиа плачющася... А оттуда до гроба Рахилина, матери Иосифовы, еста версте 2… И оттуда верста едина есть до места, идеже ссела святаа Богородица съ осляти, егда понуди сущее чреве ея, хотя изыти. И ту есть камень велик, и на том камени почивала святая Богородица, тогда сседши со осляти" (64, 66) и т.п. Даже в поздних, во многом уже имитационного характера, хождениях сохраняется это ощущение вневременности палестинских "топосов". Например, в "Хождении Варсанофия в Египет, на Синай и в Палестину" (1461-1462) читаем такие откровения (абстрагируемся от сомнительности "сюжета"): "…Тамо же есть сукомория древо, в немже и скрысь Господь нашь… от воин Ирода царя"; или: "…целовах святый камень, на немже Господь преопочиваше …"[576], то есть Варсанофий не сомневается в том, что и это "древо" простояло полторы тысячи лет и ничуть не изменилось с тех пор, как в нем прятался Христос, и этот камень действительно сохранился с тех пор и есть "тот самый" камень. Еще более яркий пример из того же Варсонофия: "…въ полгоры Хоривския, идеже поживе святый пророк Илия и Елисея… есть… озерце кругло… и круг воды древеса, и от нихже посох урезах"[577], то есть паломник ни мгновенья не сомневается, что эти же "древеса" вокруг этого же озерца росли тут и во времена пророка Илии …

Вместе с тем такой предмет изображения (литургический символ), выражаясь в терминах Феодора Студита, является уже не одним из множества возможных материальных "характеров" идеального "подобия", а самим этим воплотившимся раз и навсегда "подобием", единственным и неповторимым. Таким образом, процесс богопознания в Святой земле гораздо "короче". Так, в "нормальном" пространстве и времени книжник воспринимает ту или иную вещь (событие) как символ "мира иного" и стремиться передать через сотворяемый художественный образ этой вещи представление о ее идеальном "подобии", а через него – о трансцендентном, но познаваемом через свое "подобие", архетипе. В сакральном пространстве и времени Святой земли, как видим, книжник имеет дело сразу с воплощенным "подобием", которое, как известно, единично у каждого архетипа; а потому, прикасаясь (в буквальном смысле) к этому воплощенному "подобию", паломник, собственно, "прикасается" к архетипу. Точно так же апостол Фома, прикасаясь при "испытании ребр Господних" к Воплотившемуся, "прикасался" к Богу, невместимому небесами…

Многие из представленных Даниилом "топосов" были (уже не фигурально, а реально, как, например, "топос" храма Гроба Господня) алтарями, где проводилось богослужение, то есть постоянно воспроизводились события Священной истории, обозначаемые и являемые соответствующими литургическими символами. Вся Палестина "...была не чем иным, как храмом со множеством алтарей, каждый из которых имел собственное литургическое значение"^[578]. А точнее сказать, -- мыслилась алтарем единого Храма (-- сотворенного Богом мира), в котором постоянно совершалась Литургия от Проскомидии до Евхаристии во всей возможной лишь в мистическом пространстве и времени целокупности и единомоментности этого священного действа. Только в данном случае не священнодействия литургии постепенно сменялись, следуя своим порядком перед взором неподвижного богомольца (как в храмовой литургии), а, напротив, паломник перемещался от одного "топоса" к другому, постепенно приближаясь к апофеозу Евхаристии, а за ней -- Воскресения и Вознесения, переживая не воспоминания об известных событиях, но сами эти события, -- всю Священную Историю, -- в буквальном смысле прикасаясь к ним через прикосновение к святыням и являясь их непосредственным активным (по вере!) участником.

С такой точки зрения христианское каноническое хождение как жанр, тяготеющий к агиографической жанровой ассоциации, сопоставимо с литургией как жанром панегирической жанровой ассоциации. Иначе говоря, хождение есть изложение "сюжета" литургии для "начинающих", иллюстрирующее и тем объясняющее смысл и значение литургических текстов и действ. Думается, поэтому в "Хождение игумена Даниила" столь органично включаются многочисленные апокрифические предания, ориентирующиеся именно на агиографическую жанровую ассоциацию типикарной четьей программы. Яркая, легкая для восприятия образность и "сюжетность" апокрифов, как раз и созданных для "начинающих", а подчас – и в среде "начинающих", делает наиболее доступными богословские понятия и символические образы литургии. Однако в хронотопе Святой Земли и в контексте хождения апокрифы утрачивают изрядную долю своей апокрифичности. Это происходит, думается, потому, что, попадая в "семантическое поле" соответствующего священного предмета, то есть – пред лицо Вечности, апокриф подвергается тем самым мощной "цензуре" высшего реализма, в результате чего все нереальное в нем (с точки зрения, конечно, символического реализма) отсекается, а все реальное (не обязательно даже исторически бывшее, но не противоречащее Высшей Реальности) наделяется истинностью и воспринимается как действительно бывшее.

Иерусалимская церковь во времена Даниила только и жила богослужением возле алтарей Святой Земли и своеобразным обрядом литаний – переходов к ним с пением специально сложенных антифонов. Поэтому и паломники не путешествовали по Палестине, как современные туристы, а, собравшись буквально со всего света, день и ночь переходили от алтаря к алтарю и участвовали в этом постоянно сотворяемом богослужении – собственно, литургисали. Поэтому хождение, если говорить об идее жанра, -- никак не сопоставимо с путешествием: ведь невозможно считать "путешествием" перемещение служителя в алтаре во время священнодействия.

Неразрешимая сегодня сложность в определении порядка посещения паломниками святынь связана с тем, что кроме Святогробского православного Типикона (известного только в отрывках), многие монастыри (киновия св. Саввы, киновия св. Феодосия и др.) имели свои Типиконы, которые взаимодействовали как с православным Святогробским Уставом, так и с обычаями крестоносцев-католиков, в руках которых находилась в то время Святая земля. Определить, согласно какому из возможных Типиконов посещали паломники Святые места, воспроизвести в точности сами Типиконы, изменившиеся с течением времени и особенно в период господства в Палестине мусульман, невозможно. Однако так или иначе суточный, седмичный и годовой богослужебные циклы воспроизводили Священную историю во всей ее полноте и были, по сути, единым богослужением, в которое была "вложена" ежедневная (что символически означало – постоянно совершающаяся) Литургия.

Все сказанное дает основания полагать, что "Хождение игумена Даниила" воспроизводит не столько порядок путешествия "русского игумена", сколько порядок совершения богослужения в Палестине, а значит, каждый образ "Хождени"я – это своеобразная реализация литургического образа-символа, который воспринимается как реальное явление во времени мира сверхбытия -- Божественной вечности. Так, например, если Даниил искупался в той же купели, в которой "сам Христос купался съ ученики Своими" (90), то воспринималось это как реальное участие паломника в том самом, совершившемся единожды на земле, но длящемся вечно на небесах, купании Христа и Его учеников. Если Даниил со спутниками, войдя в Мелхиседекову пещеру, поклонились "той трапезе, юже создал Мелхиседек со Авраамом. И есть до дняшняго дне трапеза та в пещере той" (100), то они тем самым соучаствовали в той, однажды совершенной в историческом времени, но вечно происходящей в мистическом хронотопе Святой Земли и вечности трапезе: "И ныне приходить ту святый Мелхиседек часто и литургисает в пещере той святей, и почивают (в смысле слышат, чуют.- Л. Л.) вси вернии, иже ту живут, в горе той святе... И похвалихом Бога, сподобльшаго нас, худых и недостойных, видети та святаа места и облобызати устнами недостойными" (100) и т.д. Такое постоянное в Святой Земле "ныряние" в вечность изменяет/преображает, как чувствует паломник, даже его физиологию: "ни немощи малы не почютих в теле моем; но всегда, яко орел облегчеваем, Божиею благодатию съблюдаем и силою Вышняго укрепляем" (106).

Паломник в Святой Земле, как это описано у Даниила, переставал принадлежать самому себе, преображался духовно и телесно; поэтому и личные его впечатления и чувства также преображались/нейтрализовались, -- "цензуировались" Вечностью. И чем более точен и адекватен был создаваемый книжником художественный образ "топоса", тем более точно воспроизводилась не реальная ситуация посещения паломником и временно-пространственное положение " топоса ", а событие Священной истории, которое этим " топосом " представлено.

Охарактеризованный художественный метод канонического христианского хождения (описания паломничества в Святую Землю) правомерно определить, вслед за другими исследователями, как топографический символизм, который является "частным случаем" типологической экзегезы.

Именно топографический символизм как творческий метод дает нам ключ к пониманию композиционной структуры "Хождения игумена Даниила", содержащего множество описаний отдельных святынь, каждое из которых обязательно озаглавлено. Ранее считалось, что основой композиции этого произведения выступает своего рода документальный очерк Святой Земли. Итальянским исследователем М. Гардзанити было предложено другое обоснование. Он, в частности, заметил, что рассказ о каждом комплексе святынь начинается и заканчивается описанием Гроба Господня ^[579], куда в день Воскресения Христова сходит Священный огонь. Несомненно, что такое объединение всех отдельных описаний вокруг одного центра отражает именно организацию службы вокруг одного главного алтаря, которым и является Святой Гроб.

Если же попытаться обозначить основное содержание описательных циклов при помощи ключевых слов, то мы получаем текст, содержание которого соотносимо с содержанием "Символа веры", так что "Хождение" представляет собой своеобразную "развёртку"-иллюстрацию "Символа веры". В этом и заключается своего рода "сюжет" "Хождения Даниила", идентичный в таком случае также и "сюжету" литургии. В свою очередь, возглашение "Символа веры" на литургии означает, как писал преп. Максим Исповедник в "Тайноводстве", для уверовавших ("начинающих") – "преуспеяние в учении и готовность к благочестию"; для практиков ("преуспевающих") – "переход от деятельности к созерцанию"; для гностиков ("совершенных") – "переход от естественного созерцания к простому ведению ноэтических предметов"^[580]; то есть переход от эмпирического и рассудочного в и дения к духовному в е дению основ мира.

Таким образом, "Хождение игумена Даниила" представляет собой и собственно священнодействие в сакральном пространстве Храма под небесами (словесно-образную "ипостась" вечной Литургии), и исповедание, то есть изложение того, как и во что верует игумен Даниил. (Отметим, что во многих рукописях это произведение надписано как " житие и хождение", где в слово "житие" вкладывается, видимо, вероисповедный смысл ^[581]).

Но коль скоро хождение излагает для "начинающих" литургию и Символ веры, то различных вариантов хождений, как и различных вариантов литургий, не может быть много. Собственно говоря, каноническое хождение представлено в восточнославянской книжности одним только "Хождением Игумена Даниила"; все более поздние оригинальные произведения, надписанные как "хождение", на самом деле являются описаниями путешествий к святым местам Палестины и Царьграда, то есть в жанровом отношении примыкают к итинерариям и проскинитариям.