Книжная реформа болгарского патриарха Евфимия Тырновского

…Священное Писание обладает, с одной стороны, преходящей явленностью буквы, а с другой -- содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания.

преп. Максим Исповедник. "Мистагогия", VI.

Сложность, однако, в том, что и христианское соборное творчество, несмотря на мощное противодействие исихазма, на практике не осталось без существенного влияния ренессансно-гуманистических представлений. Но не потому, что церковные художники стали описывать мир рационально. "Рацио" -- своего рода атрибут церковной экзегетики. Однако в экзегетике "рацио" определяет форму подачи смысла и содержания изображаемого предмета. Само же содержание и смысл создаваемого художественного образа формируются в сфере не рационального, а мистико-интуитивного, богооткровенного. Признаком, позволяющим безошибочно различать две эти рациональности и выявлять всякие отступления от церковности в творчестве является нарушение Традиции.

Примером такого нарушения (невольного и "незаметного" для самих нарушителей) явилась, как представляется, книжная реформа, осуществленная последним болгарским патриархом Евфимием Тырновским и его единомышленниками. Реформа эта касалась собственно принципов перевода с греческого на церковнославянский; состава "священного" языка, его правил правописания и грамматики, -- то есть носила как будто чисто лингвистический характер. Вместе с тем декларируемые тырновской школой лингвистические принципы свидетельствуют о кардинальном изменении модуса восприятия художника и, следовательно, его отношения к творчеству и творческого метода.

Думается, не случайно христианская Традиция не сохранила ни одного теоретического труда самого Евфимия. О смысле инициированной им книжной реформы можно судить (или точнее – догадываться) лишь по сочинению "О письменах" ^[647] ученика Евфимия Константина Костенческого (Костенецкого, Костенечского) по прозвищу Философ.

Прежде всего, что поражает в сочинении Константина Философа, – это целенаправленная архаизация языка при прямо-таки фанатичном поклонении форме, букве, – "обожение" букв, ибо, по убеждению книжника, каждая буква в слове имеет вселенское значение: изменение (или ошибка) в написании одной буквы слова может изменить смысл не только данного речения, но и существующий миропорядок в целом.

Таким образом, мы наблюдаем противоречащее святоотеческой иконологии отождествление образа и изображаемого; говоря словами Максима Исповедника, – "преходящей явленности буквы" и "сокрытого в ней духа" (Мистагогия, VI), которые начинают мыслиться как единосущные. Именно поэтому изменение не только буквы, но даже одного диакритического знака в написании слова (даже простая описка копииста) влечет за собой изменение сущности вещи, а значит и нарушение всего миропорядка -- вселенскую деструкцию.

Такой пиетет по отношению к каждой букве священного текста коренится в гносеологических представлениях Константина Философа, согласно которым познание есть не что иное, как называние (-- якобы по аналогии с тем, как Адам давал названия тварям, с той, однако, существенной разницей, что Адам тогда был способен к непосредственному общению с Богом, и называл потому что знал, а не для того чтобы познать). Понять (познать) вещь, в представлении Константина Костенческого, означает назвать ее, то есть угадать ее истинное имя, поскольку имя это " равняется обозначаемой субстанции, предмету. Слово ”бог” и Бог Сам составлены из одной материи (так!- Л.Л.). Читать текст – значит войти в сферу влияния самой материи, разница между субъектом и объектом восприятия отменяется"^[648]. А потому "в книге без соборного постановления нельзя изменить даже одну букву, не исказив при этом содержания и не нарушив связи между сущностью реалии и ее языковым воплощением"^[649].

Имя и существо представлялись совпадающими в древнееврейской Традиции; называние имени означало познание сущности (в ареал Slavia orthodoxa эти представления могли попасть из перевода на старославянский трудов еврейского богослова XII в. Маймонида). Но там речь шла прежде всего об Имени Божьем, публичное произнесение которого поэтому категорически запрещалось; а также об имени как божественном императиве, то есть том "назывании", которым Бог творил то или иное существо (и это имя знает только Бог, и только Бог может сообщить его: ср. "…И дам ему белый камень, и на камне написанное новое имя, которое никто не знает, кроме того, кто получает", Откр. 2. 17). Понятно, что ни в том, ни в другом случае речь не шла ни о богооткровенном Писании, где Господь "в притчах" говорит человеку об Истине; ни тем более о человеческом слове и словесном творчестве.

Таким образом, в учении Константина Философа, вопреки традиционной христианской иконологии, очевидно отождествление "характера" и "подобия" – в данном случае слова (материи) и выражаемой им сущности -- на основании рационального (а потому и небесспорного) умозаключения: 1) если "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… и без Него ничего не начало быть, что начало быть" (Ин. 1. 1,3); и 2) если Писание и Предание богооткровенно (то есть тоже от Бога), то 3) -- слова Писания и святоотеческого Предания тождественны Слову творения и есть сущности называемых ими вещей. Однако преп. Феодор Студит вслед за св. Иоанном Дамаскиным, напомню, особо подчеркивал, что в человеческом творчестве "характер" (материальный образ) изображаемого и его идеальное "подобие" имеют разные сущности, а Палама, следуя христианской иконологии, утверждал символизм, но отнюдь не тождество слова по отношению к обозначаемой им реалии.

Такое субстанциальное отношение к художественному изображению, попытка его обожения, ведет на самом деле к его (образа) деонтологизации: образ становится "этикеткой" вещи, метафорой, а не символическим изображением ее "онтологического портрета". Вместе с тем субстанциальное восприятие образа есть основание для утверждения жесткой нормативности и этикетности в художественном творчестве.

Характерно и показательно для культуры, увлеченной проблемой человека, что сами отношения между языками и стректура отдельно взятого языка мыслятся Константином Философом антропоморфически: так еврейский язык представляется ему отцом, а греческий – матерью языка славянского; согласные звуки книжнику видятся мужчинами, а гласные – женщинами, поскольку первые господствуют, а вторые подчиняются. Диакритические знаки ассоциируются с женскими головными уборами, которые неприлично носить мужчинам. И поскольку дома женщины в присутствии мужчин могут снимать свои головные уборы, то и гласные в сопровождении согласных могут не иметь надстрочных знаков и т. д. ^[650]

Тождество слова и выражаемой им сущности свойственно, в представлении Константина, лишь "священным" языкам, то есть языкам Церкви, Священного Писания, богослужения. И только на эти языки распространяются жесткие правила, выработанные тырновской книжной школой. Но таковое языковое размежевание внутри единой христианской культуры плохо согласуется с даром Птидесятницы и порожденной им Традицией. Такое насильственное и искусственное отделение языка Церкви от языка внебогослужебной письменности вскоре дало свои плоды в культуре – вызвало враждебное противостояние этих двух языковых сфер, что должно было привести и привело к превращению церковнославянского языка в язык "в себе" -- священный, но неразвивающийся, закрытый для творческого вмешательства художника-богослова[651] и значит "мертвый"; а общеупотребительного -- в язык "великий и могучий", но насильственно лишенный своих онтологических корней, а потому в известном смысле тоже "мертвый".

Зиновий Отенский (ум. 1571–1572 г.?), например, не допускал даже мысли о возможности перевода (или хотя бы частичной адаптации) церковно-богослужебных текстов на общеупотребительный язык, но настаивал на обратном: на исправлении разговорной речи по образцу упорядоченного (письменного) языка церковного богослужения. "Мню же, – писал он в "Истины показании к вопросившим о новом учении" ^[652] , – и се лукавого умышление в христоборцех или в грубых смыслом, еже уподобляти и низводити книжныя речи от общих народных речей. Аще же и есть полагати приличнейши, мню, от книжных речей и общия народныя речи исправляти, а не книжныя народными обезчещати..." Но спровоцированное евфимиевской книжной реформой враждебное противостояние двух языковых сфер как раз и не позволяло творчески "исправляти народныя речи" от "книжных речей".

Ярким документально подтвержденным примером субстанционального восприятия текста являются показания писца Михаила Медоварцева на церковном соборе 1531 г., осудившем его вместе с преп. Максимом Греком за порчу священных книг. Во время "книжной справы", – вспоминает переписчик, – Максим приказал ему стереть несколько строк в богослужебной рукописи. Соскоблив две строки, писец невольно остановился: "Дрожь мя великая поимала и ужас на меня напал". Тогда преп. Максим сам стер оставшийся текст, чем, по мнению Медоварцева, уничтожил "великий догмат премудрый..." ^[653]

Именно от книжной реформы Евфимия, как представляется, берет начало традиция рассматривать церковнославянские тексты как своеобразный камертон и регулятор догматической точности и стилистической правильности словоупотребления. " Все формы языка, – писал об этом феномене В. В. Виноградов, – понимались и толковались как непосредственное отображение религиозных сущностей и церковных догматов. Казалось, что изменение формы слова, перемена имени чего-нибудь влечет за собой искажение самого существа религиозного понятия или предмета культа. Религиозное слово представлялось наделенным религиозно- магической силой... Поборники церковной старины восставали против замены одних слов другими, так как от этой замены, по их представлениям, искажается внутреннее существо предметов культа и подлинная связь лиц и вещей в мире религиозного созерцания"^[654]. Поэтому протопоп Аввакум готов был сражаться со всеми и вся и терпеть какие угодно страдания "за аз единый".

Под влиянием идей тырновской книжной школы, декларировавшей субстанциальное отношение к словесному образу, книжное творчество должно было бы ограничиться скрупулезным и в своем роде воинствующим копированием-консервацией.

Но очевидно также и то, что сами разработчики "субстанциализма" на практике не следовали свой теории…

4. "Консервативаный традиционализм"

Писатель жаждет ввести свое творчество в рамки литературных канонов, стремится писать обо всем "как подобает", стремится подчинить литературным канонам все то, о чем он пишет.

Д. С. Лихачев [655]

В восточнославянской книжной культуре "субстанциализм", адаптированный к местным условиям, явился здесь своего рода теоретическим обоснованием начавшегося еще во второй половине XIII в. процесса "консервации" Традиции: в соответствии с происшедшими в мировосприятии изменениями христианская свободное творчество в модусах теоцентричной "мистики", то есть собственно в христианском художественном каноне, уступает преимущество[656] "консервативному традиционализму". В свою очередь механически сохраняемые ("консервируемые") произведения Традиции становятся образцом и примером для культуры иного, гномического в нашей классификации характера, и воспроизводятся вполне "образцово", как это только возможно в пунктуальной и скрупулезной "гномике". Свое логическое завершение творческий "субстанциализм" и пораждаемый им "консервативный традиционализм" получат в московском книгопечатании: издательская деятельность Ивана Федорова, инициированная Иваном Грозным, будет вызвана именно желанием строго унифицировать священные и литургические тексты.

"Литературная консервация", как определяет феномен "консервативного традиционализма" в восточнославянской средневековой культуре С. Л. Гаранин, есть форма, которую вынуждено было принять восточнославянское книжно-словесное творчество во второй половине XIII -- первой половине XIV в., чтобы в трудных условиях татарских набегов, нашествий крестоносцев, междоусобных распрей сохранить от огня и забвения произведения древних художников слова. "Литературная консервация", по определению исследователя, заключалась в сохранении традиций словесного художества, так сказать, механическим путем: через непрерывное ведение летописания, составление новых сводов из старых летописей, создания новых редакций старых произведений, умножения их копий и т. д. Эта механическая деятельность, по верному наблюдению С. Л. Гаранина, естественным образом приводила к ослаблению интеллектуального напряжения, оскудению мысли: князья, бояре, писатели, вечевые сходы никак не могут уразуметь истинные государственные цели и задачи; монастырская книжность живет старым содержанием, знания книжников становятся неглубокими (хотя подчас чрезвычайно широки и разнообразны) и т. д.[657]

Происходит формализация-"консервация" приемов и принципов построения произведений, причем само внутренне содержание (идея, логос, смысл) при этом уже не понимается и потому не учитывается. Например, " Галицко-Волынская летопись " переделывается из хроники в типичный летописный свод, вроде Киевского, то есть редактор "по образцу" древних летописных сводов разбивает цельное беллетризованное повествование "Галицко-Волынской летописи" на погодовые статьи, не заботясь при этом ни о точности самих выставляемых дат, ни о связи между разными статьями.

" Хождение архимандрита Графения " механически подгоняется под "образец" "Хождения игумена Даниила" -- текст делится, как было сделано у Даниила, на главки-разделы, несмотря на то, что содержание отдельных разделов вовсе не соответствует их названиям и никак не соотносится с принципами подачи материала самим паломником; само же "Хождение игумена Даниила" дополняется Евфросином Белозерским разного рода географическими, этнографическими и проч. подробностями совершенно без учета его догматико-литургического основания и т. п.

Вот это узаконение формальной стороны организации повествования, в результате чего утрачивается понимание собственно смысла памятников; связанная с ним остановка в развитии многих жанров раннесредневековой восточнославянской книжности, не смотря на активное механическое тиражирование древних произведений, -- одним словом, "литературная консервация", и приводит постепенно к "законсервированию" канона словесного художества в литературный этикет. А. Н. Веселовский определял этот процесс как "окаменение", а Д. С. Лихачев – как формализацию, "застывание в декоративности и повторяющихся формальных приемах".

Культурная и Церковная традиции при этом фактически подменяются обрядово-бытовой традиционностью, а такая подмена практически всегда приводит как к общекультурному, так и к церковному расколу, идет ли речь о "сугубой" или "трегубой" аллилуйе; о допустимости или недопустимости особых "исторов" рукополагаемых; о пятиперстном ("щепотью") или троеперстном крестном знамении; о "книжной справе"; о допустимости или недопустимости тиражировать священные тексты и иконы на печатном станке и т.п. Как в спорах "об аллилуйе", так и в церковном расколе никоновской поры, как раз и столкнутся субстанциалисты или "консервативные традиционалисты" разных "традиционностей": приверженцев Аввакума можно охарактеризовать как представителей "почвеническо-аскетической" традиционности; "никониан" -- как отстаивающих "провизантийско-гуманистическую" традиционность…