Философия истории. Историософия

Аналитики отечественной философской мысли оценивают интерес к истории как характерную черту русской философии (В. Зеньковский, С.Франк, Н. Лосский). Русская философская мысль, отмечал Н.А. Бердяев, пробудилась на проблеме историософии. Здесь историософия – это особый тип философской оценки исторических событий, основанный на поиске их метафизических и религиозных смыслов.

Идеи историософского характера присущи самым ранним памятникам древнерусской мысли. В XI в. киевский митрополит Илларион в своем сочинении «Слово о законе и благодати» развивает учение о двух эпохах мировой истории: ветхозаветной эпохе закона и сменяющей ее с появлением христианства эпохе благодати. Новый этап истории знаменуется несравненно более высокой степенью духовной свободы человека, и, одновременно, нравственной ответственностью, которой не знал древний мир. Хри­стианские ценности требуют немалых усилий для их утверждения не только в личной, но также в общественной и государственной жизни. Необходимо, что­бы «благочестие» «сопряжено было с властью», и осознание такой необходимости постепенно сложился в социально-религиозный идеал Святой Руси.

В период формирования и укрепления Московского царства в русском церковном сознании укоренилась идея о том, что историче­ская роль «православного царства» отныне принадлежит русскому государству. Но наиболее последовательно эта идея оформилась в концепции «Москва — третий Рим», принадлежащей старцу Псковского Елеазарова монастыря Филофею. Старец писал в своих посланиях, что «два Рима падоша», третий стоит, а «четвертому не бьгги». Следует помнить, что эсхатологические настроения и ожидание «последних времен» в период создания доктрины Филофея были очень сильны. И только русское царство, уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом вселен­ского христианства. В знаменитой формуле Филофея можно видеть еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, непосредственно связанного с глубокой верой в подлинно православную государственность (а не в «тысячелетнюю империю»). Русь должна стать оплотом христианства на финальном, итоговом этапе мировой истории.

Смыслы исторического развития России Х1Х в. ярко выражены в

знаменитой полемике западников и славянофилов. Начало этой полемике было задано «Философическими письмами» П.Я. Чаадаева, которые А.И. Герцен назвал «выстрелом в ночи». Чаадаев, проложив дорогу течению западников, писал о том, что Россия рискует отстать от западной цивилизации. Прошлое России – темно, настоящее – бессмысленно, будущее – неопределенно. Критика России Чаадаевым имеет ряд особенностей. Он стремился создать христианскую схему исторического прогресса. Остро переживая священный (сакральный) смысл истории, Чаадаев верил в существование «божественной воли», ведущей че­ловечество «к его конечным целям». Провидение – «божественная воля», - разуму принципиально недоступно. Чаадаев отмечал несомненную заслугу католицизма на пути становления западного самосознания, развития личностного фактора истории (в отличие от православного принципа соборности, развивающего коллективистские начала). В первом «Философическом письме» утверждалось, что Провидение отвернулось от России, и она оказалась изолированной от того исторического пути, которым шел христианский Запад. За эти мысли Чаадаев был объявлен сумасшедшим, но в российском обществе ему была обеспечена огромная известность. После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свои первоначально западнические взгляды. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «…Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад… пишет он и далее замечает: У нас другое начало цивилизации… Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперёд, и пойдём скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» (Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т.2.С.98). Для самых разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К.Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Н.Г. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Западничество никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единый приемлемый и возможный для России путь развития — это путь за­падноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений, либера­лы, радикалы, консерваторы (А.И Герцен, Т.Н. Грановский,. Н.П. Огарев, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин и др.). Таким образом, европоцентризм, антифеодальная политическая активность, стремление ликвидировать отсталость России – характерные приметы мировоззрения западников.

Проблема отношения «Россия – Запад» совершенно иначе виделась представителям славянофилов. А.С.Хомяков, М.П. Погодин, И.В.Киреевский, братья К.С. и И.С.Акса­ковы, Ю.Ф.Самарин опирались на собственное знание западной духовной традиции и духовный опыт православной церкви. Их задачей было создание православной интерпретации истории. Главными тезисами стали:

-соборность как свободное единение православного народа в церкви;

-общинный характер русской жизни;

-примирение сословий;

-великая миссия России, призванной оживить христианскую Европу;

-критика западной цивилизации (но не культуры);

-критика западного индивидуализма.

Книга А.С. Хомякова «Семирамида » представляет собой попытку целостного изложения всемирной истории и ее смысла. Отмечая связь между гегелевской схемой истории и европоцентризмом западников, Хомяков приходит к выводу, что характер религиозной веры определяет в конечном счете тип социальной и культурной жизни. Для Хомякова история есть борьба двух полярных начал – «иранского» и «кушитского». «Иранство» - символ свободы духа; «кушитство» - симво­л «преобладания вещественной необходимости», отрицание свободы. Вещный фетишизм (кушитство) в «Семирамиде» является символом западного рационализма, лишившего западный христианский мир религиозно-нравственного содержания, на место которого был воздвигнут «внешне-юридический» формализм общественных отношений. Вместе с тем критика Запада не помешала Хомякову признать его существенные культурные достижения. Более того, он весьма критически относился и к современной ему российской истории, и принципиально не видел в ней изначального «Века золотого». Как и большинство славянофилов, он был сторонником постепенных ре­форм («осторожных действий»), открывающих путь к органическому, эволю­ционному развитию российского общества. Именно на этом пути, по Хомяко­ву, возможно осуществление «внутренней задачи русской земли»: создать тип прогресса на основе нравственно-религиозного бытия.

Н.Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» (1869) продолжил начатую славя­нофилами критику европоцентризма, особое внимание уделяя критическомуанализу его методологических оснований. Согласно Данилевскому, Европа и Россия принадлежат к разным культурно-историческим типам, поэтому утопична сама идея о гармонии этих культурных миров. Хотя Данилевский и выступал против изоляции России от Европы, тем не менее, им был сделан категорический вывод: общего пути у России и Европы нет. Данилевский проводит также анализ главных проявлений, оснований различных цивилизаций, каковых он насчитывает четыре: религиозное, культурное, политическое и экономическое. Наиболее полное развитие наблюдается в европейской цивилизации, особенно это касается второго основания (науки и искусства) и четвертого (экономического). А вот сторона религиозная в европейской цивилизации, считал Данилевский, развита однобоко, неверно, ввиду искажения христианской истины (отход от православия) и насильственного характера утверждения религиозности (сжигание еретиков, крестовые походы и т.п.). Православно-славянской, четырехосновной цивилизации суждено, по мнению Данилевского, или образовать одни из самобытных культурно-исторических типов, или стать этнографическим материалом для других культур-цивилизаций, прежде всего, для германо-романской цивилизации.

История, по Данилевскому, не имеет какого-либо заданного плана, единой прогрессивной схемы. Поле истории истаптывается, по его словам, «во всех» самых разных направлениях, не пересекается по заданному для всех единому пути. В отыскании этих путей есть драматизм поиска, и в этом история трагична, вопреки сугубо оптимистическому количественному пониманию прогресса. Можно, конечно, попытаться «войти в состав» иного культурно-исторического типа, скажем, германо-романского, однако это будет то, что Данилевский называет «европейничаньем» (по аналогии с «обезьянничаньем»). В любом случае не удастся добиться того благосостояния и развития нравов, которые свойственны иному типу, и платой за это будет отказ от собственных традиций и последующая ассимиляция.

Н.А. Бердяев воспринимал историю как чистое творчество, свободное волеизъявление ума. Важное значение для него имеет критика прогресса. Цель этой критики заключается не только в том, чтобы показать его противоречия, но обосновать «точку зрения судьбы», метафизику судьбы. Иными словами, у России нет законов истории, но есть историческая судьба. А судьба не терпит «планирования», столь желанного для позитивной социологии. Для Бердяева понимание истории полагает глубоко личностное к ней отношение. «Настоящий путь философии истории, — писал он, — есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории»¹. Таким образом, история оказывается олицетворением человеческой судьбы во времени; трагизм и противоречивость исторического процесса есть отражение трагичности суще­ствования индивидуального человека. Этот трагизм человеческого бытия в ис­тории не может быть преодолен.

«Зло» (трагизм) истории есть «объективация», материально-утилитарной телесности бытия. Отрицая прогрессизм в истории (рост совершенства), Бердяев формулирует альтернативу - «Новый Град Божий», идеал метафизического совершенства, в котором состоится космическая гармония, абсолютное добро, социальная справедливость и сотрудничество на универсальной основе любви людей к Богу.

Существенное место в историософии Бердяева занимает проблема русского социализма. Считая, что с самого возникновения социализм претендовал на роль новой религии, он разграничил два типа социализма. Первый - нейтральный, - подчиняет духовное экономическому; второй - религиозный, - принудительный, нетворческий. В нем человек - только средство для счастья грядущего человечества. Первый тип лучше потому, что расчищает почву для будущего, не определяя, каким будет это будущее, и, следовательно, сохраняя ценность исторической свободы человека к самостоятельному выбору.

В. Соловьев, в отличие от Бердяева, не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как «гипнотиков индивидуализма», так и «гипнотиков коллективизма». Вместе с тем, как Бердяев, так и Соловьев (вслед за славянофилами) подтверждают диагноз, вынесенный цивилизации Запада: разъедающий душу человека техницизм, «атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве», атомизм в истории («голые схемы» и бездушные законы).

Богочеловеческий смысл истории возникает только с христианством и реализуется как возможность исполнить человеком божественный замысел. Семья, Отечество, Церковь - суть исторические образы божественного замысла абсолютного Добра. Идеал добра осуществим только в обществе «свободной теократии», предпосылкой которой служит социально-религиозная реформа общества. В этом фиксированном пункте исторического процесса Соловьев полностью расходится с Бердяевым, считавшим свободу основным содержанием истории. Идеальный проект мироустройства, к которому должно двигаться человечество, согласно С. зиждется на духовном авторитете вселенского первосвященника, светской власти национального государя и свободном служении пророка - инициатора свободного прогресса. Нравственный христианский ориентир, заключающийся в ясном осознании добра и зла - источник исторического спасения. «Спасающийся спасется» - максима философа, высказанная им в «Трех разговорах».

Особое место в историософии занимает религиозная философема русской идеи. Русская идея - это философский термин, который был введен В.С.Соловьевым в 1887-1888 гг. и вслед за ним использовался многими русскими философами для интерпретации русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и человечества. Соловьев начинает, а Бердяев завершает классический религиозно-философский жанр и философему русской идеи.

Соловьев исходил из признания миссии любой нации в истории, причем нация для него - не этнос, а система «человек-государство». Собственно национальная идея и есть миссия нации в составе мирового целого. Если нация не имеет своей «органической функции во вселенской жизни», то она не имеет и оправдания своей экзистенции. Идея нации состоит «не в том, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

Содержанием «русской идеи» согласно Соловьеву является осуществление «социальной троицы» в России - органического единства церкви, государства и общества. «Восстановить на земле этот верный образ божественной троицы - вот в чем русская идея». Чтобы осуществить русскую идею, Россия должна трудиться не для себя, а для мира, жертвовать собой «во имя христианского начала».

Бердяев, по существу, выразил несогласие с русской идеей Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения русской идеи, Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли. Коммунизм, по Бердяеву, должен быть побежден не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшегося, но не состоявшегося в России. Нужно движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой коммюнотарности (общественности)

Суммируя историософские взгляды Бердяева и Соловьева, необходимо отметить «открытость» их моделей истории для будущего: история, ждущая Человека, и история, ждущая Богочеловека, имеет религиозный смысл и не прерывается.

Спор западников и славянофилов оказался прологом к возникновению евразийской версии развития России. Евразийство присутствует в современном геополитическом и идеологическом измерении, демонстрируя укорененность в российской культуре и способность к трансформации соответственно новым социальным реалиям.

Евразийство представляет собой идейно-философское течение, возникшее в 20-е гг. в русской эмиграции и просуществовавшее до начала II Мировой войны. Лидерами евразийского движения были Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.Ф. Флоровский, П.П. Сувчинский, Л.П.Карсавин, Г.В.Вернадский и др.

Русская судьба осмысливалась евразийцами не как националистическая доктрина наподобие национал-социализма, но как «проект в будущее», ориентированный на сохранение целостности всех существующих цивилизаций в их «цветущей сложности». Эта проблема имеет большое значение для современного мира, что позволяет оценивать евразийство и его версию русской идеи в качестве позитивной разновидности неагрессивного антизападничества и антиглобализма, выступающего за диалог между цивизизациями. К последним представителям классического евразийства можно отнести Л.Н.Гумилева, достаточно полно воспринявшего евразийское учение в современных условиях. Развивая традиционные положения евразийства, такие как переоценка роли «монглолосферы» в русской истории, интерпретация русской истории исходя из взаимосвязи Леса и Степи, представление о роли географического фактора в истории (геософия), Гумилев привносил в евразийство и свои собственные, оригинальные положения: теорию пассионарности и учение о влиянии биосферы на процессы этногенеза. Наряду с классическим евразийством – пореволюционным идейном течением, возникшем в начале 20-х гг. ХХ века и распространявшемся в 20-30-е гг. в Софии, Белграде, Париже, Праге, Брюсселе и других частях Европы существуют также разные варианты постсоветского неоевразийства, в России и в других частях бывшего СССР – ныне независимых государствах.

Классическое евразийство нередко трансформируется в идеологии трансграничья и приобретает очертания националистических, панисламистских, пантюркистских и других политических и геополитических построений, ничего общего не имеющих с классическим евразийством, однако активно использующих евразийскую фразеологию. Формальный вклад евразийцев в философию истории, культурологию и политическую философию состоял в замене понятия «Россия» на понятие «Евразия», в сущностном раскрытии русского сознания как сознания не европейского, а евразийского. Г. В. Вернадский писал: «Географические рамки развития русской народности чрезвычайно широки. Эти рамки гораздо шире того, что называется «Европейской Россией». Понятие «Европейской России» есть искусственно созданное в XVIII-XIX вв. в европейской и русской исторической и географической науке понятие. Понятие «Европейской России» ни в один исторический момент не соответствовало действительному распространению русского племени. «Россия» в смысле территории русского племени никогда не совпадала с рамками «Европейской России». Последнее вовсе не требует какой-либо имитации, подражания или искусственной прививки элементов восточной культуры, поскольку изначально Восток существовал не вне русской культуры, а внутри нее. С этих позиций феномен Октября 1917 года евразийцами оценивался как завершение периода начальной европейской модернизации, осуществлённой Петром Великим и как восстановление евразийской сущности России в качестве своеобразной цивилизации.

Евразийское направление не было однородным, несмотря на общие задачи проекта. Например, Г.Ф. Флоровский вместо евразийских понятий геософии и геоистории вводит принципы духовного творчества, эсхатологичности и всечеловечности. Будучи самым «неевразийским» евразийцем, он стоял на точке зрения христоцентричности истории (а не геоцентричности), критиковал левых евразийцев за благодушное отношение к большевизму и за «бытовое исповедничество». Надо подчеркнуть, что «евразийское отношение» русского сознания к Востоку, основанное отнюдь не на противопоставлении, но на эмпатическом сопоставлении себя с Востоком возникло в 20-х гг. ХХ в. отнюдь не впервые. «Предъевразийские» ходы мысли были свойственны очень многим русским мыслителям задолго до евразийцев. Среди них А. С. Пушкин, утверждавший, что объяснение истории России «требует иной формулы», чем «формула Запада», а также А. С. Хомяков, впервые давший масштабную критику европоцентристской философии истории Гегеля в своей «Семирамиде» и показавший самостоятельное религиозно-культурное значение культур Востока в мировой истории. Сюда же надо отнести Н. Я. Данилевского, утверждавшего своеобразие России как цивилизации и отрицавшего ее принадлежность германо-романскому культурно-историческому типу. В книге «Россия и Европа» Данилевский впервые доказал также существование самостоятельного китайского культурно-исторического типа. П. Я. Чаадаев, в целом западник и критик российского исторического опыта, тем не менее находил в отсталости России от Европы известное преимущество или даже «привилегию», позволяющую России не допускать впредь тех ошибок, которые совершила передовая Европа. Извечное и постоянное присутствие противоречивого сочетания восточных и западных начал в русской истории, культуре и философии признавал и Н. А. Бердяев. Он был убежден, что Россия – это не Запад, и не Восток, а «Востоко-Запад».