Человек кочующий: Номадизм как средство от тоталитаризма

Вопрос о том, в чём сущность человека, мы привыкли сводить к другому вопросу: в чём его корни? Где укоренён человек? Откуда он «растёт»? Западная культура давала много ответов на эти вопросы. И именно в силу их множественности единый и единственный ответ по сию пору не был получен. Быть может, оттого, что сам вопрос был сформулирован некорректно. С чего мы вообще взяли, что человек где-то укоренён? Аксиоматическая предпосылка вопроса порождает мифологические ответы. А что, если нам попытаться выстроить «неевклидову» систему понимания человека? Иными словами, отказаться от представления о человеке как раз и навсегда ставшем и имеющем неподвижные основания своего бытия. Каким увидим мы тогда человека?

Такой человек не имеет прочных корней ни в физическом бытии, ни в социальной сфере. Он не может быть определён ни через его отношения с внеположной ему реальностью, ни через самого себя. Он постоянно ускользает и от того, и от другого. В любой точке, где он мог бы подвергнуться дефиниции, он отсутствует. И это отсутствие является единственным намёком на его существование. Человек непрестанно кочует с одной позиции на другую. Если он в чём-то и укоренён, так именно в этом перманентном перемещении (если предположить, что можно укорениться в неукоренённости). Такой человек выступает «кочевником». Французский философ Ж. Делёз наглядно выразил эту позицию в концепте номадизма. (1)

Там, где рационалисты старались найти мыслящее «Я», человек отсутствует. Там, где «Я» мыслю, «Я» не существую. Ведь мышление есть атрибут «Я», а не само «Я». Следовательно, там, где есть мышление, никакого «Я» нет. А там, где гипотетически пребывает «Я», нет никакого мышления. Значит, мы не можем определить «Я» как res cogitans. «Я» — не «мыслящая вещь»; вернее, мы можем, опираясь на такую шаткую конструкцию как «здравый смысл», приписывать «Я» мышление в качестве атрибута, но это не приведёт нас к самому «Я». Однако, если мы откажемся понимать «Я» как то, что мыслит и чувствует, мы вообще утратим возможность говорить о человеке в каком бы то ни было виде. То, что не мыслит, т.е. никаким образом не производит смыслов, остаётся «вещью-в-себе», о которой мы не можем сказать ничего сколько-нибудь достоверного. Да и само существование этой «вещи-в-себе» становится предметом нефилософской веры, как им является Бог. Мы не можем говорить о бессознательном, ибо, если оно действительно бессознательное, о нём не может быть знания (т.е. оно не рождает смыслов), а если мы получаем о нём какое-то знание (т.е. оно всё-таки порождает какие-то смыслы), значит, мы говорим не о бессознательном. Что такое трансцендентальный субъект? Речь о нём невозможна. Проще говоря, это позиция, на которой тоже нет никакого «Я» (поскольку нет смыслов), хотя именно там ему и место. Таким образом, «Я» непрестанно перемещается с одной позиции на другую. Когда мы говорим о мышлении, «Я» уже покинуло эту область; когда мы заговариваем о трансцендентном, «Я» не оказывается и там, так что рационалистической философии приходится бесконечно и безнадёжно гоняться за человеком на двух клетках.

Не стоит утверждать, что человек вообще не существует. Мы говорим лишь о том, что 1) человек и есть порождаемые им смыслы и 2) человек постоянно перемещается. Делёз предлагает нам модель «плоского» мира, в котором поверхностные смыслы не обмениваются на глубинные «сущности», а раз смысл не имеет корней, он постоянно скользит по плоскости. Более того, сами смыслы и создают эту плоскость. Человек постоянно перемещается по этой плоскости смысла. В любой точке, которую мы сделаем объектом своего исследовательского внимания, человек пребывает не реально, но виртуально. Он «где-то здесь», но никакого конкретного «вот тут» для него не существует. Это означает не только то, что человека нет ни в одной точке, но и то, что он есть во всех точках разом. Если мы откажемся от надежды его локализовать, мы сможем обнаружить его местопребывание. Обратимся к аналогии с электроном: в своём хаотическом движении по некой гипотетической орбите электрон мгновенно пробегает все возможные позиции, но ни в какой конкретный момент времени мы не застаём его ни в какой конкретной точке.

Да что же это такое, говорит нам традиционное мышление (которое философы, быть может, излишне высокомерно именуют «наивным реализмом»), что, человека вообще нет, или он распылён в пространстве смысла? Не ведёт ли это к утрате чувства реальности? Да ведь это пресловутое «чувство реальности» мы и хотим разрушить, поскольку оно представляет собой не что иное как мифологему, к тому же, жизнеспособную лишь до тех пор, пока длятся её репрессии. «Чувство реальности», или «здравый смысл», основаны на телеологизме: вот я, а вот то, что дано мне в восприятии, оно, конечно, не таково, каким я его воспринимаю, но то, чего я не воспринимаю непосредственно, дано мне в проявлениях, так что мир всё-таки таков, каким я его воспринимаю. Всё это прекрасно, только где гарантии того, что действительно существует такая экономика сущности и видимости? Это платоновский концепт? Прекрасно, так отчего же нам не предложить другой концепт, тем более что он лучше согласуется с данными современных естественных наук?

Но не занимаемся ли мы новым мифотворчеством? Да, конечно, как и всё человечество, мы «рассказываем истории» о неких концептуальных персонажах. Любая наука «рассказывает истории». А мы вовсе не выпрыгиваем из человеческой кожи. Мы просто говорим о том, что кожа — это и есть человек, нет никакого «человека», которому принадлежала бы эта кожа или которой он был бы покрыт. У человека нет глубины, но только поверхность. И все смыслы и все «истории» происходят на поверхности человеческой кожи. Вернее даже, не на её поверхности — это снова было бы возвращением к телеологическому мышлению, — а на самой коже, которая и есть поверхность, которая и есть человек. Все смыслы возникают на нашей поверхности, нас-как-поверхности. За поверхностными эффектами нет эффектов глубинных. Мы — это наша поверхность? Нет, не «наша», а просто поверхность.

Метафизическое мышление всё сводит к бинарному обмену. Возбуждению сетчатки глаза соответствует некая внешняя по отношению к ней причина; возбуждение сетчатки есть причина передаваемого по глазному нерву закодированного сигнала; получение закодированного сигнала и его декодирование есть причина формирования зрительного образа; этот последний есть причина зрительного восприятия; зрительный образ, сверенный, как учит нас психофизиология зрительного опознания, с ранее сформированными эталонами, имеет своим следствием зрительное опознание… Ещё некоторое количество бинарных обменов — и мы получим человеческую деятельность во всём её многообразии. А за всем этим скрывается некто воспринимающий, реагирующий, мыслящий, так что, по большому счёту, все эти бинарные обмены сводятся к дуализму воспринимающего и воспринимаемого, «Я» и «мира». Западная культура «рассказывает истории» о бинарных оппозициях очень давно, от Парменида и до Соссюра.

Но в XX веке появилась теория коммуникации. Уже Н.С. Трубецкой убедительно показал нам, что коммуникативная система формируется её элементами, а эти элементы только тогда становятся таковыми, когда они становятся участниками коммуникации. (2) И уже феноменологи ясно выразили мысль, которая витала в пространстве европейской философии со времён Парменида: не имеет смысла говорить ни о «человеке» в отрыве от «мира», ни о мире, предшествующем человеку, но только о бытии-в-мире. Постструктуралисты пошли ещё дальше: если нет ни человека без мира, ни мира без человека, зачем вообще постулировать их различие? Разве обыденное сознание непрестанно мыслит схемами типа «вот я, а вот дерево, и я вижу дерево»? К такому мышлению нас приучает именно метафизика. А обыденное сознание констатирует лишь: «вот дерево». Да и этого оно не говорит: прогуливаясь по лесу, мы не повторяем про себя: «вот дерево, и ещё дерево, и ещё… а всё это лес». Потребность в таком вычленении возникает лишь в акте коммуникации, когда человек использует конвенционально принятый дискурс. А этот дискурс, как выясняется чуть ли не со времён Ницше, всегда несёт в себе собственные жёсткие правила и коннотации. Так что средневековый человек говорит о дереве в смысле «божье создание», а современный — в смысле «форма жизни». Но, пока нет коммуникации, т.е. пока мы не обращаемся к тому или иному дискурсу, перед нами поверхностные смыслы, которые не нуждаются ни в каких глубинах и бинарных оппозициях. Таким образом, весь этот бинаризм ничего не сообщает нам о «чистом» «Я».

Смыслы существуют на поверхности, которая, будучи плоскостью, вовсе не является границей между двумя «глубинами». А сама эта поверхность только и возникает благодаря пробегающим её смыслам. Дифференцированность и, по выражению Делёза, складчатость поверхность приобретает благодаря этим смыслам. Благодаря им она и становится поверхностью. Смысл есть чистое «пробегание» поверхности, и нет никакой точки, где бы он пребывал по преимуществу. Он везде и нигде. Мысль как структурирующий поверхность смысл не предполагает залегания «под ним» ни субстанции, ни субстрата, который стоило бы понимать как картезианское суверенное «Я», испускающее протуберанцы смыслов.

Декартов человек выступает производителем смыслов, тем, что залегает глубинной породой под поверхностью, на которой эти смыслы существуют. Смыслы, таким образом, оказываются локализованными и неподвижными. Но как же им это удаётся, спросим мы. Откуда берутся смыслы, если картезианское «Я» совершенно автономно и ни от чего не зависит? Возможные варианты решения этой проблемы представлены в классической западной философии — врождённость идей или Бог как податель смыслов, т.е., всё-таки, нечто внешнее по отношению к «Я». Но существование врождённых идей должно предполагать их совпадение с существующим в реальности порядком вещей; порядок мыслей должен соответствовать порядку вещей. Такое соответствие возможно лишь благодаря лейбницевской «предустановленной гармонии», т.е., опять-таки, отсылает нас к идее Бога. А Бог, будучи внешним по отношению к человеческому «Я», должен с этим «Я» где-то встречаться. Причём, встречаться они должны таким образом, чтобы «внутреннее» и «внешнее» полностью соответствовали друг другу. Таким образом, мы снова имеем некую плоскую поверхность, по одну сторону которой находится Бог, а по другую — человеческое «Я». «Я» конституируется смыслами, подаваемыми Богом, а Бог существует как совокупность смыслов, подаваемых человеческому «Я».

Так стоит ли настаивать на их разделённости, ведь и то, и другое сводится к плоскостным смыслам? Подобно христианским мистикам, мы могли бы заявить о слиянии человека и Бога. Но само изначальное разделение на человека и Бога представляется нам неправомерным. Сущности множатся благодаря мифологическому заряду западной метафизики. Устойчивым элементом западного философского дискурса является бинаризм. Данные сравнительной антропологии говорят нам о том, что другие модификации дискурса могут обходиться без бинаризма и позволять прямые отождествления. Иными словами, это лишь исторически сложившаяся дискурсивная модель, которая существовала не всегда и в настоящее время исчезает.

Жёстко фиксированный картезианский человек фиксирует и смыслы, не допуская никаких уклонений. Следствием такого представления является непрестанное возобновление одних и тех же схем. Так формируются блок гуманитарных наук и классическая философия, которые всё, что уклоняется от заданной схемы, объявляют маргинальным и ненаучным. Более того, рационалистический бинаризм инспирирует рождение классической конфигурации науки и постулирует капиталистический способ производства, основанный всё на той же модели экономического обмена. Жёстко фиксирующая смыслы рационалистическая телеология, говорят постструктуралисты, рождает подавление всякого инакомыслия и становится репрессивной идеологией. В то же время, «оседлость» человека постоянно подрывается его номадическим характером. Человек стремится откочевать на территории иных смыслов, которые в рамках метафизики объявляются бессмыслицей.

Поэтому номадическая концепция человека является концепцией революционизирующей. Любые формы субъективной оседлости оборачиваются философским и политическим шовинизмом. Его прямыми следствиями стали развитый институт изоляции безумцев, неизвестный в неевропейских культурах, подозрительное отношение к любого рода миграции и постулирование «центров» — человека как центра бытия, Европы как центра мира. Концепт «оседлого» мыслящего человека ставит этого последнего в привилегированное отношение по сравнению с телесностью и чувственностью вообще. Здесь отчётливо просматривается христианская парадигма, ставящая телесное в подчинение духовному. Неспособный к перемещениям, «оседлый» человек стремится объявить противозаконными всякие перемещения. Но что-то в нём постоянно сопротивляется этой «оседлости», побуждая к перемещениям — сомнению, предательству и вообще любого рода инакомыслию. Оседлая культура Западной Европы порождает кочующие маргинальные группы, которые объявляются противозаконными. (В имперской России можно наблюдать сходное явление: евреи не имеют права селиться в «черте оседлости» и, будучи инаковыми по отношению к православному большинству, ведут кочевой образ жизни, за что их презирают не меньше, чем за их религиозную инаковость.) Европейское презрение к кочевникам и бродягам является следствием телеологизма западной метафизики. Даже великие географические открытия Нового времени и последовавшая за ними массовая волна эмиграции и идущая с ней рука об руку миссионерская экспансия имеют своей целью универсализировать мир, т.е. сделать невозможным перемещение в какую бы то ни было — географическую, религиозную или метафизическую — инаковость. И в то же время, «оседлая» культура порождает и производит кочевников, диалектически самоутверждаясь в противопоставлении им.

Таким образом, констатация номадического характера человека является противостоянием репрессивному метафизическому представлению о его оседлости. Номадизм представляется нам, во-первых, средством избавления от телеологической мифологии, а во-вторых, средством борьбы против метафизического и социального шовинизма. Кочевник — образ номадического субъекта — постоянно перемещается по некоему географическому ареалу, будучи укоренён во всём его пространстве и в то же время ни в одной из его точек. Кочевые народы не создают ни империй, ни мощных аппаратов подавления.

В XX веке о номадизме говорили в самых разных выражениях. У Ж. Лакана речь шла о «скользящем означающем», которое нигде не находит для себя однозначной связи с означаемым, в силу чего рождается параноидальный бред, внутри которого и происходит становление индивида субъектом. (3) М. Фуко мечтал об «идеальном интеллектуале», который не знает, где он был вчера, и куда его занесёт завтра. (4) Ж. Делёз толковал о «номадических сингулярностях» и о парадоксальной инстанции смысла, непрестанно перемещающейся между смыслообразующими сериями. В целом же мы можем обнаружить в современной гуманитарной мысли установку, относящуюся с недоверием к любой «оседлости» — как в мысли, так и в социальном пространстве. В своём интервью-«азбуке» Делёз вспоминал о том, как происходила защита его докторской диссертации: весной 1969 г. Сорбонна ещё нередко подвергалась рейдам студенческих «революционных бригад», и перед членами Совета встала дилемма: проводить ли заседание на первом этаже, где возможность нападения была большей, но существовало множество путей отступления, или же на втором, где вероятность нападения была меньшей, но зато путей отступления не было. Символично, что предпочтение в конце концов отдали второму этажу, тогда как Делёз, по-видимому, спокойнее чувствовал бы себя на первом, откуда можно было выпрыгнуть в окно. Консервативная профессура предпочла беспокойную оседлость более безопасной позиции, открытой для перемещений. (5)

Новое представление о человеке не может быть чистой фантазией. Оно предполагает существенные перемены в самой структуре знания о человеке. Человеку кочующему должна соответствовать кочующая мысль, непрестанно перемещающаяся по самым разным концептуальным и дисциплинарным территориям, нигде не задерживаясь и ни одну из них не считая своей собственной. Такая мысль нигде не укореняется и даже старательно избегает этой укоренённости, настаивая на возможности и перспективной необходимости собственной деконструкции. При этом новому знанию о человеке предстоит перемещаться не в какой-то пустоте, но по территории философии и науки, используя земли, которые в конкретный момент представляются ему пригодными, с тем, чтобы в любой следующий миг двинуться дальше, причём направление дальнейшего движения тоже не задано.

У сторонников традиционных форм научности это может вызвать протест — и нельзя сказать, что несправедливый. Если подходить к такому интердисциплинарному номадизму со строгих позиций систематики и логики, действительно, можно обвинить такую гипотетическую науку о человеке в несистематичности, непоследовательности и нелогичности. Но что такое систематика и логика, как не формы «оседлости»? Они оценивают идею номадизма в своём собственном пространстве, которые кочующая мысль всегда-уже покинула. А понять логику и сущность человека кочующего можно, лишь отказавшись от любых конфессиональных пристрастий и кочуя вместе с ним. Так поступал Лакан, вслушиваясь в бред параноика, следуя за прихотливыми движениями его бреда, и, коль скоро эти перемещения оказывались удачными, констатировал: он нормален. Вместо того, чтобы ставить диагнозы человеку, лучше попытаться выявить его собственную логику.