Национального и интернационального в диалоге культур

Весь спектр изменений соотношения национального и интернационального включал ранее три уровня - глобальный, национальный, локальный. Но эти уровни в 70-х гг. ХХ в. были дополнены макрорегиональным и региональным(Паси, Ньман). Далее было разработано огромное количество концепций глобализации, появились теории «нового регионализма» (А.Макарычев) и концепция соединяющая глобальное и локальное - «глокализация» Р.Робертсона. Концептуальное содержание этого понятия указывает на нарастание в процессе исторического формирования мира как единого целого тенденций универсализации формата культуры и локализации её содержания. Кроме того, в концепции Р.Робертсона выявлен факт релятивизации различных культур в условиях глобальности, чем и обеспечивается множественность интерпретаций глобального контекста участниками межкультурных взаимодействий.

Исследователи раскрыли особенности локализации, которая является не формой архаической изоляции, а возможностью формирования новообразования как целостной и самобытной. Локальное противостоит экзотическому. Локальное связано и с иммигрантами, и их культурой. Так, в Европу переселенцы прибыли из бывших колониальных стран, чтобы решить проблемы Европы – работать (как штрейкбрехеры) за минимальное вознаграждение, сорвать классовую борьбу (в конце60-х), решить демографическую проблему и т.п.

Проблема в том, что иммигранты вместе с собой перенесли и свою культуру, свой быт, свои нравы, свои способы досуга и общения, которые зачастую резко разняться с обычаями французов (немцев, американцев, англичан и т.д.) У этнических французов есть немало каждодневных поводов усомниться, в какой стране они живут. Антиутопия Елены Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери» показывает, что подобное положение не нелепица. В США, Париже и т.п. городах есть много кварталов, где уже много лет можно встретиться с «черным», «желтым» и другими цветами расизма: немотивированной агрессией по отношению к чужаку (для данного квартала). Это защита культурной идентичности территории, населенной недавними переселенцами. Здесь свои магазины, кафе, свои нравы, свои бары и игральные залы, свои правила поведения. Есть «уголки» - растянувшиеся на километры улицы вдоль северного полукольца парижского метро - где тебя просто могут не понять по-французски, где живут сами по себе, на улице: с кальянами, лежанками, специями и фруктами, с «бутиками», заполненными халатами, тканями и благовониями.

Это следствие того, что обстоятельства позволили родителям сохранить культурную идентичность со своей первой родиной и передать ее детям – в том числе и в формах бытового поведения, отличного от поведения собственно этнических французов. И не удивительно, что русские первой волны эмиграции сохранили ту старую Россию, которую и передают сейчас нам через три поколения.

В принципе это острая фаза социально-культурного а не социально-экономического кризиса. Это столкновение цивилизаций внутри одного государства, внутри Франции, внутри Евросоюза. Но это только отчасти. Потому что, как утопично прийти к единым для всего мира формам культуры, так и бесперспективно кроить в культурном пространстве Франции (Германии и т.п.) островки «маленького Марокко», «маленького Алжира», «маленького Габона» и т.п. – этакие анклавы, гетто, резервации. Как и русская диаспора во Франции – это не Франция и не Россия. Это «русская Франция», «русская Америка» и т.д.

Конфликт и свобода. Даже самый большой оптимист не скажет сегодня, что нынешний кризис в арабском мире есть кризис роста. Свобода – относительна - один из инструментов развития и прогресса народов, но плачевное положение со свободами в арабском мире не оставляет никакой надежды на превращение нынешнего кризиса в кризис роста. В безнадежных условиях не только возникает вопрос, какова на самом деле самобытность, но и появляются самобытности местечковые, или самобытности второго порядка. Палестинский ученый и политик доктор Узма Бишара называет их «под-национальными». В Йемене противостоят друг другу северяне и южане, в Ливане – мусульмане и христиане, в Ираке – арабы и курды, сунниты и шииты, в Сирии – алавиты и сунниты, в Алжире – арабы и берберы, в Египте – мусульмане и копты. Носители этих самобытностей, в свою очередь, делятся на подгруппы: шииты, сунниты, православные, протестанты, черкесы, армяне и т.д. Все они, естественно, способны взаимодействовать, вести диалог и обогащать друг друга в условиях экономического прогресса, в здоровой атмосфере демократических свобод, при справедливых отношениях в мире, но вступают в конфликт, если со стороны какой-либо группы проявляется по отношению к другой давление, ущемление прав, дискриминация и стремление к господству.

Многое может объяснить разработанное представление об относительности понятий «центр» и «периферия» благодаря введению понятия «идентичность». Достижения макросистемного подхода, соединенного с концепцией идентичности, привело к более глубокому пониманию значения локального уровня. Было доказано, что местные территориальные общности – вовсе не пассивные субъекты воздействия глобально-центральных властей. Они активно влияют и на режим, и на характер решений, и на формирование идентичности, и на социальные последствия, и на диалог культур.

Социальные взаимосвязи, включающие язык, литературу, этику, искусство и т.п., проблему идентификации общества и личности относительно глобального контекста, позволили интерпретировать явления мультикультурности, кросскультурности, полиэтничности и противоречия, связанные с возникновением новой – глобальной идентичности. С использованием концептуальных идей М.Кастеллса, определившего идентичность, как «источник смысла и жизненного опыта человека», по-новому выглядит и проблема социокультурного местничества и культурная гибридизация (Х.Бхабха).

С другой стороны, стало ясно, что существуют и трансдисциплинарные образования на границах, это феномен трансгрессии – глобализация и интеграция, с одной стороны, и новая региональность с новой идентичностью, с другой. Наконец, государство делегирует свои функции региональным (локальным) и международным организациям в деле согласования социальных контекстов, культурных, научных, экономических и т.п.

Естественно предположить, что необходимо провести анализ возникновения, эволюции и трансформации территориальных идентичностей (этносов, этнических групп, этнокультурных сообществ) в современную эпоху. Но интересно как идет эта самоидентификация людей из этническо-территориальных образований? Как с этим согласуется усиление взаимозависимости поверх государственных образований – распространение внерегиональных, внегосударственных, внетерриториальных форм структурирования политико-экономических, социально-культурных процессов? Появляются этнические сообщества, цементированные не наличием внешних угроз, а взаимозависимостью, стирающей грань между чужим и своим. Но для этого нужна спокойная обстановка и чувство общей идентичности.

Рефлексия на полифонию культур была структурирована в комплексной модели культурного плюрализма или «конструктивного плюрализма». Она позволяет существовать в границах государственного устройства любой этнической группы с сохранением избранной ею модели эволюционной динамики. Плюрализм отрицает принудительный характер процесса становления и детерминации развития этнических групп. Он существует именно как вариант социокультурного развития, превалирующего над политическими и экономическими процессами организации элементов социальной культуры. Но данная система функционирует в странах с демократическим режимом, при котором принцип равенства людей в осуществлении своих демократических прав и свобод позволяет сохранять все виды культурного наследия, существующие в многосоставном обществе. Особенности становления культурного плюрализма отразились, прежде всего, на культурном и языковом уровнях. В 60-е годы этот процесс называли «салатной миской». В основе культурного плюрализма лежит более глубокая проблематика, связанная с взаимодействиемкультурной гетерогенности и гомогенности дихотомий, являющейся предметом дискуссии среди сторонников национализма и мультикультурализма. Этнические группы могут участвовать в модификации и перегруппировке культурного пространства между собой. Важно перестроится к обществу с его высоким уровнем, где различия являются взаимно обогащающим источником.

Особенно интересны процессы культурной ассимиляции. Культурная ассимиляция имеет модели ассимиляции (уподобления) и транснационализации. Ассимиляция проходит только тогда, когда совпадают аксиологические тенденции. Кросс-культурные исследования разработали процессы ассимиляции (аккультурация, структурно-функциональная ассимиляция). Были разработаны и модели этнического со-существования (культурный плюрализм, ассимиляция и метиссаж). Так, например, метиссаж ценностей – или плавильный котел (США) – связан с тем, что этнические группы привязаны к конкретному географическому локусу. Эта модель аккумулирует вопросы значимости культурного разнообразия как критерия нравственного прогресса. Теория метиссажа призвана сгладить процессы между традиционностью и безудержной модернизацией. Для Аппадурая метисссаж – это выход из шока цивилизаций, сглаживания последствий доминантного влияния Европы, приведшего к этническому шовинизму.

Практическая позитивная сторона этой теории и практики – диалог и открытость культурно-разнообразных обществ, необходимость проявления терпимости и кросскультурной сензитивности, институализация регионального развития. В принципе метиссаж– это динамический принцип трансформациисистемы материальных ценностей, взаимосвязанных с культурной или духовной жизнью общества, а структурный метиссаж – представляет собой комбинацию различных стилей жизни, культурных, философских, социальных, политических и других уровней развития. Потребности и интересы, отношения – позиция, связь с национальным, региональным и глобальным. Становится новая общность судьбы, общность ценностей, общность жизненного простора.

Эта общность становится в процессе глобализации, которую можно определить как процесс распространения на все культурные регионы мира одного антропологического стандарта, который вытесняет собой другие, принятые в тех или иных культурных регионах. Под антропологическим стандартом понимается комплекс, состоящий из следующих теснейшим образом взаимосвязанных и взаимодействующих компонентов данного культурного региона: 1) экономический уклад жизни, т.е. принятый способ производства материальных благ и способ социальной организации; 2) социальная структура, т.е. способ построения взаимоотношений между членами общества данного культурного региона (юридические нормативы, религиозные предписания, принятая этика, традиционное иерархическое деление общества, государственное устройство и т. д.); 3) идеология, то есть набор базовых для данной культуры мировоззренческих установок, определяющих собой по преимуществу принятые в данном социуме нормы права, этики, каноны красоты и т.п.

Следовательно, основные проблемы процесса глобализации состоят в конфликте различных антропологических стандартов, что выражается в вооруженных, экономических, информационных и проч. войнах. В каждом культурном регионе (локусе) эти три компонента и формируют свой тип человека (антропологический стандарт). Глобализация по сути означает утверждение такой новой конфигурации в отношениях всемирного, национального и локального, благодаря которой глобальное измерение социальной жизни и ее рефлексия существует в индивидуальном опыте, предельно расширяя проект «самости».

Существует два подхода к интерпретации глобальной культуры: историко- генетический (Р.Робертсон) и феноменологический (Ж.Аттали, А.Аппадурай, З.Бауман и др.). Согласно первому, глобальная культура определяется как историческое явление, процесс интеграции культур, начавшийся в ХУ в., а становление транснационального культурного пространства – как универсализация формата культуры и локализация ее содержания. Согласно второму, глобальная культура есть качественно новое образование, порожденное совокупностью глобализационных процессов и не имеющее иных культурно-исторических корней. Можно суммировать - основные характеристики глобализации, необходимые для осмысления перехода от преимущественно национально (этнически) - локального к транснациональному устройству культурного пространства.

Проблема рассмотрения мира как единого целого - через универсализацию формата культуры и мировидения и локализацию их содержания, рассмотрена в работах Р.Робертсона, который ввел в науку понятие «глобальная культура» и первым выдвинул теорию глобальной культуры (1992). Эта теория пришла на смену доминировавшим в науке представлениям о глобализации как о сугубо социально-экономическом процессе, социокультурной вестернизации мира, построения единого мира глобального распространения капиталистической системы, разработанной И.Валлерстайном. В соответствии с теорией У.Ростоу он дифференцировал мировое пространство на центр, полупериферию и периферию по степени развития национальных экономик. В теории «мира как единого целого» Робертсон считает, что именно культура, репрезентирующая интересы, недовольства, тенденции сохранения и воспроизведения социокультурного многообразия,призвана играть роль «глобального контекста».

Глобализация как новый тип социальной трансформации предполагает собственные стратегии и тактики легитимации, свою логику. Логика вхождения в глобальный мир противоположна логике рационально-научной легитимации, сущность которой заключается в принятии некоторых образцов развития в качестве нормальных прескрипций и моделей развития. Новая логика предполагает новое мировоззрение, способное окончательно преодолеть платонистскую традицию оперирования неизменными, «застывшими», дискретными понятиями и утвердить синергетическое мышление, основанное на изменяющихся, нестабильных, фрактальных образах и понятиях. Господствуют идеи нелинейных, переходных, паранепротиворечивых процессов, имеющих место в различных системах (биологических, экономических, политических, информационных и др.).

Компаративистская философия в сегодняшнем мире находится в ситуации, с одной стороны, широких и тесных контактов, взаимосвязей и взаимооткрытости различных культур, а с другой стороны, в исторической ситуации современных угроз и вызовов (усиления экстремистских настроений, регионально- этнических, национальных и религиозных конфликтов, столкновения западноевропейской, американской цивилизации и арабо-мусульманского мира, проблемы терроризма), и в философской ситуации постмодернизма (признание многополярности мира, многообразия, равно-и-само-ценности, уникальности философских культур). Исходя из сказанного, она приобретает особую актуальность, экзистенциально-жизненную значимость, поскольку пытается с точки зрения широкого подхода, на философско-компаративистском уровне проследить и осмыслить истоки и причины современных проблем, конфликтов и найти истинные пути решения исходно-базовых и ключевых для неё вопросов межкультурного взаимодействия и диалога, понимания «другого», «иного» через осмысление существа философского сравнения, и существа диалога в их тесной связи с экзистенциальными проблемами человеческого бытия.

Проблема диалога в философской компаративистике выступает как актуальнейший вопрос о возможности и условиях настоящего диалога-встречи различных философских культур, традиций, мыслителей разных цивилизаций, людей различных взглядов, ментальности, психологии, и полов. Для компаративистской философии важно понимание диалога как формы адогматического, неметафизического мышления, философствования, близкой к жизни, как пути к постижению истины.

Были выделены две традиции, два подхода в понимании сравнения: пифагорейско-аристотелевская традиция, «пространственное/внешнее сравнение» в значении сопоставления и гераклитовско-платоновская традиция, «интуитивное/внутреннее сравнение» в значении соотнесения. В дальнейшем были разработаны культурологическое и антропологическое направления концептуализации сравнительной философии.

Кризис традиционных подходов и схем философской компаративистики (европоцентризм, востокоцентризм, афроцентризм и т. п., «контрастный дихотомизм» западного рационализма и восточного мистицизма, «сплошная параллелизация» («всё во всём»), научно-формальная оценка философских традиций, формационный подход, идеологизация проблемы «Восток-Запад» и другие компаративистские стереотипы), связанный с переходом от моноцентристских мировоззренческих парадигм к плюралистическим, обуславливает необходимость поиска и осмысления сущности компаративистской философии, её общей ключевой идеи, подлинных целей и задач, и разработки её метода в свете новейших постмодернистских тенденций мысли и настоящих вызовов бытия.

В 90-е годы ХХ в. начинается переосмыслении сути философской компаративистики в широком контексте постклассических подходов и разработке нового направления в развитии данной отрасли философского знания, базирующегося на теоретическом представлении о локальном разнообразии философских традиций и их единстве на универсальном уровне человеческого бытия. Этот период можно характеризовать как переход к постклассической компаративистике. Логика развития компаративистики проявляется в движении от внешних, объективистских стратегий сравнения к внутренним поискам «всеобщего и уникального», к диалогическому сравнению-пониманию «другого».

Петербургская школа компаративистики проделала значительную работу по анализу проблем понимания Другого. Осознана сущностная актуальность современной компаративистики и необходимость её осмысления в контексте плюралистического и экзистенциального подходов. Разработан концептуально-понятийный аппарат компаративистики и выработана плюралистическо-экзистенциальная модель компаративной философии, общим основанием которой является человек в единстве его внешнего и внутреннего аспектов бытия.

Разработана двухуровневая методология компаративистской философии, основанная на идеи локально-внешнего разнообразия и универсально-внутреннего единства и уникальности человеческой экзистенции. Заметим в этой связи, что в отличие от ориенталистики, обстоятельно изучающей языки, историю, культуру и философскую мысль восточных народов, опираясь на первоисточники, компаративистская философия фокусирует своё внимание на экзистенциальных проблемах человеческого бытия, на вопросах смысла, сущности, понимания человека другой культуры, возможности и предпосылок подлинного межкультурного философского диалога и его перспектив, адекватной имманентной интерпретации инокультурных текстов, на осмыслении проблемы параллелей, сходств и различий и проблемы философского сравнения.

Нами предложена попытка целостного рассмотрения современной философии Запада и Востока, Латинской Америки и Африки с точки зрения компаративистского подхода («в компаративистской перспективе»), как «части общенаучного сравнительно-исторического метода», состоящего в выявлении общего и особенного, сходства и различия в историческом развитии современной зарубежной философии, в философских концепциях и традициях.

Суть позиции петербургских учёных можно выразить в том, что они ставят вопрос о необходимости концептуального осмысления философской компаративистики с точки зрения широкого плюралистического подхода с его установкой на критический пересмотр классического рационализма и перспективой интеграции и гармонизации всеобщего и особенного, научного и экзистенциального; разрабатывают с точки зрения плюралистического подхода, основанного на признании многополярности мира и равноценности культур, плюралистическую модель интеграционной компаративистики, нацеленной на достижение подлинно-позитивной встречи философских культур, человека «Востока и Запада», Латинской Америки и Африки, любого региона земли, которая ведёт к духовно-культурному взаимообогащению и взаимовосполнению.

С точки зрения «широкого (универсального) подхода» философия рассматривается как «всеобщий интегратор культуры», и разрабатываются основы «философской культуры», которая выступает в качестве своего рода концептуальной парадигмы для философской компаративистики. С этих позиций акцентируется взаимосвязь и взаимовлияниефилософии, науки, религии, то, что, и пытается прояснить компаративистика. Эта связь многосторонняя. Она существует с этикой, политикой, мистикой, эстетикой, литературой, мифологией и т.п. Философская культура становится своего рода квинтэссенцией векового развития цивилизации, нации, народа, региона, государства, где создавались и закреплялись многие фундаментальные принципы религии, этики, науки, философии, основные формы морали и традиции, устойчивые стереотипы в языке, мышлении, культуре, определённая ценностная ориентация, утопия и мифология. Эти процессы и пытается рассмотреть философская компаративистика», которая, «оперируя глобальными, континентальными и региональными мыслительными образованиями» занимается собственно «проблемой понимания других философских культур, течений, концепций».

По моему мнению, регионально-географические границы сравнительной философии охватывают континентальную, субконтинентальную, региональную философскую мысль, а содержательные границ ы касаются всей философской культуры, типов философствования (сциентистского, антропологического, метафизического, диалектического, критико-рационалистического, религиозного, иррационалистического), стиля мышления». Философская компаративистика, выявляет на основе аналогий, параллелей, диалога и полилога типы мышления, менталитета, философствования, рациональности и иррациональности, мистики и религии.

Я подчёркиваю, что Запад и Восток, Латинская Америка и Африка испытывают необходимость в поиске новой философской культуры, которая смогла бы нивелировать псевдообъективный характер западноевропейской науки, индивидуалистические идеалы западной культуры, выразить богатство коммуникации в парадигме нового мышления», свободного от контрастно-дихотомистских, идеологических противопоставлений и типологий типа прагматический, рационалистический Запад и исключительно спиритуалистический, интуитивистский Восток, и т.п.

Таким образом, конечные цели философской компаративистики можно связать с примирением на философском уровне Востока и Запада, Юга и Севера, интеграцией ценностей человеческой экзистенциальности и научной рациональности. Философия «диа-логоса» в этом случае призвана способствовать приобщению людей к подлинно-позитивным ценностям различных культур, вместе выражающих полноту человеческой бытийственности.

Миодонский Леон Польша, Вроцлав