Анатман

Человек страдает потому, что есть онтологический механизм страдания – бессамостность (анатман). Все, с чем мы сталкиваемся в мире, не имеет сущности. Точнее говоря, мы никак не можем найти эту сущность.

Будда утверждал, что нет ничего постоянного. Если постоянное заслуживает быть названным «я», или Атманом, тогда ничто на земле не «я». Всё – анатта (анатман, «не-я»).

«Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание – все это печаль. Все это «не-я». Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как «я», – это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу. Если люди ссорятся из-за них, то это происходит по причине неведения. «От чего существующего появляются дряхлость и смерть, от чего они зависят? Как только происходит рождение, появляются дряхлость и смерть, они зависят от рождения... Когда невежество уменьшается, уменьшаются представления, прекращается невежество, прекращаются представления, а когда прекращаются представления, исчезает тревога».

Во всем, с чем мы взаимодействуем, мы не можем найти самость, не можем найти истину. Во всей феноменологии жизни, проявленном космосе, мы не можем обнаружить достоверную самость.

Мы не знаем сущности мужчины и женщины, матери и отца, брата и сестры, соседа по парте и друга, которого знаем всю жизнь.

Мы не знаем сущности животных.

Даже кота и собаки, которые живут с нами не первое десятилетие.

Мы не знаем своей собственной сущности.

Мы не знаем сущности и смысла жизни на земле.

Ни своего.

Ни государства, в котором живем.

Ни человечества.

Мы можем миллион раз проговаривать, построить сто тысяч теорий, но отрефлексировать самые главные вопросы мы не можем.

Мы не можем найти самость.

Мы, в конце концов, не знаем, что такое душа.

Мы не знаем, что такое сознание.

Мы не знаем, что такое истина.

Мы не знаем, как устроен космос.

Мы не знаем, что мы не знаем,

Мы не знаем, что мы знаем.

В конце концов, мы даже не знаем, зачем мы живем.

И мы не знаем, зачем все это есть и не знаем, зачем существует человечество и зачем вся эта эволюция, и куда она движется.

Мы не знаем о происхождении жизни.

Мы не знаем о смерти.

Мы не знаем, мы ничего не знаем.

Мы даже не знаем, умираем ли мы или не умираем.

Рождаемся ли мы или воплощаемся.

В конце концов, мы даже никогда не знаем, как к нам относятся другие люди; увидев жало змеи в обольстительной улыбке, мы не знаем, то ли радость и приглашение в ней, то ли соблазн и смерть, то ли привиделось все и улыбка эта – инфантильный эмоциональный автоматизм глупой женщины, а может мудрой…

Мы не знаем.

Мы не обладаем самостным знанием и знанием самостности.

У человека есть сознание, но оно бессамостно.

Этот инструмент никогда не дает нам достоверного знания.

И даже когда нам кажется, что что-то вдруг стало понятно, уже через несколько секунд мы осознаем, что это понимание недостоверно, что нет в нем окончательной ясности, что оно вообще не является пониманием.

Или же это понимание является неполным.

Не потому, что мы дураки, а потому, что существования бессамостности реальности и самой природы сознания – онтологический факт.

Этот онтологический факт говорит о том, что реальность, которая нас окружает, и мы сами, встроенные в эту реальность своей личностью, обладаем бессамостной природой анатман.

Крутись не крутись, медитируй не медитируй, возвышайся, работай, учись, накапливай опыт, опустошайся…

Но всегда великое «Вот оно какое…» на самом деле не является таковостью.

Эта бессамостность, разочарование не таковостью, неистинностью мира и себя все время кормит страдание.

В юности мы полны энтузиазма узнать и думаем, что узнаем.

Во взрослости начинаем страдать от недопонимания и невозможности раскрыть что-то сполна, что трансформируется в интеллигентную горечь эпистемологической импотенции, цинизм злого гения, смех шута или в плутовство трикстера.

А затем мы видим великую шутку природы над сознанием в старости, когда в блуждающих глазах дряхлости человеческой незнание танцует свое торжество.

Здесь мы сталкиваемся со странным феноменом: честный человек не обладает знанием. Это чрезвычайно ясное откровение в логике буддизма.

В соответствии с этим обстоятельством, люди, которые ходят важными от обладания знанием – просто чрезвычайно ограниченные и даже глупые.

Даже если у них много орденов и академические мантии, вы должны понимать, что это – ордена за глупость. А за не честность.

Честность же заключается в том, чтобы признать – природа сознания и природа реальности бессамостны и «истина нагая в колодец убралась тайком».

Анитья

Второе качество, свойство и одновременно источник страдания это анитья: текучесть, непостоянство, нестабильность, изменчивость бытия, отсутствие надежной опоры.

Отношения, представления, восприятия, смыслы динамичны – все динамично.

Все настолько текуче, что опереться не на что.

Вроде бы можно опереться на время, которое вечно. Но мы очень ограничены во времени. Вдохнул, выдохнул, уже, оказывается, умирать пора.

Только наполнился энтузиазмом, а зубы уже выпали.

И все это кажется странной шуткой.

Вроде недавно ходил, длинноволосый, сложенный, как атлет, молодой лев в потертых «Levi’s» по университету, думая, что студенческое время вечно… И уже седой, и живот трудно спрятать даже в добротный пиджак, и уже родители и многие друзья умерли, и уже врата смерти открыты, и я первый в очереди…

И кто шутит?

Анитья, непостоянство.

В молодости постоянно здоровье и энергия энтузиазма. Но вот некоторое время назад старшая дочь закончила перевод моей книги «Психология творчества», и от восторга я решил ее поднять на руки, и тут как стрельнуло в пояснице... Три дня я осознавал, что некоторые сильные вспышки мужского энтузиазма уже недопустимы. На силу и здоровье, оказывается, нельзя опереться.

Тридцать лет назад ты мог выпить две бутылки водки, ночь куролесить, а утром быть здоровым, чистым и свежим, а сейчас не пьешь, правильно кушаешь, правильно ложишься спать, о баловствах всяких страстей не думаешь, а утром смотришь на себя в зеркало и видишь, будто за ночь все возможные грехи человеческие принял.

И с утра, когда из сна входишь в реальность, полчаса, в крайнем случае, чувствуешь, как налаживается тело, тут что-то хрустит, там стрельнет, голова ватная, а когда болеешь, думаешь уже больше не о здоровье, а об угрозе смерти.

Сколько мы могли насчитать постоянных опор! Вот была гениальная память: когда учился в школе, мог несколько страниц текста без единой ошибки воспроизвести. А сейчас, смотришь на вещь и не можешь название вспомнить, слушаешь музыку, которую знал до нотки, а исполнителя не помнишь, хотя когда-то знал лучше, чем имя любимой девушки. А абсурдные уже совсем вещи, когда забываешь имена близких друзей. И вот появляются спасительные «дорогой», «милая». Это ведь не эпитеты. Часто это имена.

Все аспекты реальности – материальные, социальные, духовные, внутренние и внешние – обладают природой текучести и непостоянства. Об этом говорил Будда, Бодхидхарма, Экклезиаст, Гераклит и Лао-Цзы.

Дело не в том, что они говорили. Мир на самом деле обладает качеством, природой текучести. И дело не в том, что мы сами такие непостоянные. Наша природа такова. Такова природа нашего тела. Такова природа чувств. Такова природа памяти. Такова природа мышления. Такова природа сознания. Природа такова.

Не ветрены ни женщина, ни мужчина, ни ребенок, нет ни измены, ни любвеобильности, ни многобожия – есть аннича, непостоянство. Это онтологический механизм, встроенный в сам процесс бытия. По-другому не происходит.

Космос так устроен.

В нем всегда бродит хаос непостоянства и изменчивости.

Космос, все время бродящий в хмели хаоса непостоянства.

Страдание и изменчивость – одно и то же.

Человек, ищущий постоянства и надежной опоры, обречен на страдание.

Ты можешь придумать опоры, но только слепому мир кажется постоянно темным.

Дуккха

Третий механизм, который воспроизводит страдание, это дуккха. С точки зрения субъекта, он имеет двойственную природу. С одной стороны, это неудовлетворительность бытия, с другой – неудовлетворенность человека.

«Нет в мире совершенства» – этот тезис кажется очень простым. На самом деле, мир все время совершенен – ни добавить, ни отнять, но при этом он не может удовлетворить сознание и не может удовлетворить личность.

К сожалению, человек редко может воспринять мир в его завершенной целостности, его фрагментарное мышление всегда предвзято оценивает осколки реальности в меру своего испорченного вкуса.

Достаточно одного ясного, проницательного, глубокого взгляда, чтобы почувствовать, что в мире нет ничего, к чему стоило бы стремиться; не стоит добиваться ни жены, ни детей, ни славы, ни чести, ни любви, ни богатства, ибо все, что существует, оказывается недостаточным и неудовлетворительным, когда его приобретаешь.

Недавно на одном из тренингов мы провели мысленный эксперимент – сформировали образ идеального мужчины. Качества были перечислены предельные – гений с IQ 200, то есть вершина развития интеллекта, как у Френсиса Гальтона, мудрый как Сократ, сильный как Геркулес, с волей Александра Македонского; сложен как Ахиллес, красив как Адонис, сексуален как Жан Маре, кудри Аполлона, глаза как у Иисуса из Назарета – в общем, само совершенство.

Сделали опрос женщин – чем вас может не удовлетворить этот мужчина?

Не перечисляя всех критических реплик, приводим главный вывод – выяснилось, что этот идеал весьма неполноценен, а для жизни вообще человек не пригодный.

Вроде бы выстроили семантический конструкт совершенного мужчины, но у реальной женщины нашлось множество деструктивных мыслей по отношению к идеалу. Можно конечно возразить, что это же женщины, что их неудовлетворенность миром вечна. Их удовлетворить не возможно ничем: ни деньгами, ни славой, ни красотой, ни умом, ни послушанием, ни строптивостью, ни волей, ни безволием и «даже на солнце есть пятна».

Но если посмотреть в суть – все живое обладает качеством неудовлетворенности жизнью, неудовлетворенности существованием, бытием в мире. Дело не в том, что человек очень критичен. Дело в том, что в само существование живого встроен механизм неудовлетворенности.

У нас нет выбора, механизм страдания все время «работает». Живое обречено на страдание и «есть страдание».

Буддизм говорит, что не существует опыта, в такой же мере универсального, как страдание, ибо не все живые существа – существа мыслящие, и не все существа достигают уровня, на котором они способны постигать свою собственную природу и значение; но все чувствующие существа страдают, ибо все они подвержены старости, болезням и смерти.

В соответствии с буддийской логикой, картезианское «мыслю, следовательно, существую» является антропоцентрированной частностью, а «страдаю, значит, существую» и есть сама соль жизни, истина в первой инстанции.

Страдание, а не мышление объединяет судьбу всего живого на земле.

Страдание и есть та общая матрица, которая связывает человека с человеком, человека с миром животных. Страдание основа универсального единства, всеобщего братства.

Именно в смысле всеобщности страдание другого должно переживаться не как чужое. Оно должно расцениваться и чувствоваться как свое собственное. Переживание страдания другого, как собственного, является основой «Великого Сострадания» – Махакаруны, краеугольного камня и исходной точки этической и философской системы буддизма.

Без полного понимания и принятия первой аксиоматической истины о страдании невозможно правильно понять остальные составляющие Учения Будды.

В буддизме существует подробный анализ страдания и его признаков (дуккхамарья-саччам).

Эти признаки мы уже излагали выше. Предельно кратко они представлены в первой Бенаресской Проповеди Будды: «В муках рождается человек, в муках стареет, в муках умирает. Союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым. Всякая жажда, неудовлетворенная, сугубо мучительна. И все пять совокупностей, возникающих из привязанностей – мучительны».

Как видно из проповеди, страдание многомерно.

С одной стороны, оно ассоциировано с телом: немощность, физическая боль, упадок сил, неудовлетворенность телесных нужд (голод, секс, жажда, лишение воздуха) или их перенасыщение (переедание, сексуальное истощение, перенапряжение от избытка энергии и гиперактивности). Рождение, старение и смерть – признаки телесного страдания. Представление о страдании как о телесном феномене и искреннее переживание такого страдания присуще примитивным формам сознания – животным, неразвитым человеческим существам с низким интеллектом и упрощенной психикой.

С другой стороны, мы можем переживать ментальное страдание: невоплощенные мечты, нереализованные ожидания, несоответствие наших иллюзий действительности, угрызение совести «за бесцельно прожитые годы», разочарование в жизни, непризнание нашей значимости, невозможность удовлетворить желания, тоска по смыслу жизни, отсутствие крепких опор, тошнота пресыщения... Этому виду страдания подвержен обычный человек, вовлеченный в социальную жизнь.

Страдание также может быть всеохватывающим, неотъемлемым от окружающего бытия: мы принимаем участие в страдании других и, не расценивая свою индивидуальность, ограниченную временем и делами, как наивысшую ценность, мы постигаем, что привязанность к ней становится препятствием, путами, признаком нашей ограниченности и несовершенства. Это страдание более утонченно; оно присуще людям высокой духовности, стремящимся к просветлению.

Эти формы страдания не исключают друг друга и могут быть частью одной личности, но они являются определенными ступенями развития человека, и в рамках конкретной личности мы можем говорить о преобладании одной из этих форм.

Одновременно следует понимать, что даже самая тонкая форма понимания страдания недостаточна.

Истинное понимание страдания несет онтологический, космический, холотропный, всеобъемлющий характер, которое выходит за пределы обычного интеллектуального или ментального подхода к рассмотрению окружающей жизни.

Чтобы всецело понять содержание первой благородной истины, нужно встать на путь внутреннего, глубинного созерцания космической последовательности событий.

Священные Тексты описывают, как ученик, следующий Благородным Путем, после прохождения четырех состояний медитативного самоуглубления (дхьяна) «устремляет свой разум на воспоминание предшествующих форм своего существования; вначале одна жизнь, затем две, три, десять, сто, тысяча, сто тысяч; затем – к временам многочисленных миросотворений, затем – к временам многочисленных мироразрушений... Так вспоминает он многочисленные формы своего предшествующего существования с их характерными признаками, с их особенными взаимосвязями... И, обладая разумом самоуглубленным, чистым, гибким, свободным от эмоциональной нестабильности, легко контролируемым, энергичным, устойчивым, невозмутимым, ученик устремляет его к познанию исчезновения и нового возникновения существ. Обладая Небесным Оком, незапятнанным, сверхчеловеческим, он зрит, как исчезают и вновь возникают существа, низменные и благородные, прекрасные и уродливые, счастливые и несчастливые; он постигает, как вновь возвращаются существа в эту жизнь согласно их деяниям» («Мадджхиманикая» VI, 10).

Только и только так, опираясь на беспредельно глубокое внутреннее переживание-созерцание-опыт, можно открыть око непосредственного восприятия Истины о Страдании.

Это восприятие-понимание-переживание страдания в миллионах образов старости, болезни и смерти рождает представление о страдании не как о чем-то внешнем, вторгающемся из враждебного мира, о чем-то, что можно встретить в жизни, а как зарождающемся и исходящем из тебя самого.

Страдание в этот момент перестает быть чем-то чуждым или случайным, но выступает как ядро собственного самосотворенного бытия.

2.6.2 Вторая истина о причине страдания (дуккха-самудайо арья-саччам): страдание имеет причину

Пять причин существовали в прошлом,
Пять плодов мы обретаем в жизни этой,
Пять причин теперь же создаем мы,
Пять плодов пожнем в грядущей жизни.
«Нанакатха», 4

В буддистских текстах сказано:«И вот благородная истина о причине страдания. Поистине эта причина – страстная жажда, вызывающая обновление в становлении, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это – стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию».

Если мы поймем, что страдание является стержнем нашего бытия в мире, а не свойством внешнего мира, нам откроется возможность прекращения страдания, при условии устранения нами его причины.

Эту возможность мы не имеем, если делегируем ответственность за свое страдание на мир, других, другого.

Нам привычнее проклинать людей, судьбу, Бога или какие-либо другие силы, обвинять их в наших страданиях и видеть в них объект для мести.

Только когда мы понимаем, что мы сами являемся вместилищем страдания, мы можем открыться его переживанию и тому, чтобы корнем вырвать его причину.

Причина во мне и в тебе; наши желания противоречат законам существования, не в нашей власти изменить законы зависимого происхождения, анатман, дукху и анитью. Единственное, что мы можем сделать, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместимой с действительностью цели.

Есть пять причин, кормящих страдание: авиджа, санкхара, танха, упадана и камма-бхава.

Авидья (авиджа – неведение) и является главной причиной, по которой появляется ложное желание. Неведение также называется манией самости. Мы думаем, что внутри нас есть постоянная, неизменная сущность, и именно под ее влиянием все окружающее рассматривается и оценивается с эгоцентрической точки зрения собственных желаний (танха). Наша европейская идея о постоянном неизменном Эго влечет за собой непреодолимое стремление к непреходящему миру с его непреходящими радостями, а так как это недостижимо, возникают разочарование, страдание и отчаяние.

Санкхары, или ментальные тенденции, кармически обусловленные устремления к желаемому – плоды иллюзии самости (Эго-сознания) – порождают сознание (винняна, виджняна) и психофизический организм (нама-рупа), которые и используют свои чувства в качестве инструментов для осуществления своих желаний (танха). Если эти желания удовлетворяются, возникает привязанность (упадана) к объектам, несущим удовлетворение. Но если они не удовлетворены, рождается страстное желание (лобха), устремление к таким объектам и антипатия, ментальная оппозиция, отвращение (патигха, доса) по отношению к тому, что мешает достижению желаемого. Таким образом, лобха и доса – это две стороны одной и той же силы, т.е. танха. А привязанность (упадана), независимо от того, возникла ли она в результате жадности или ненависти, постоянно связывает нас с круговоротом бытия. Причина страдания – привязанность к данным формам жизни, причина, которую мы вновь и вновь сами же создаем. Это и есть закон Кармы, т.е. закон поведения и деятельности. Именно наша воля, наше пылкое желание создает мир, в котором мы живем, и организм, который ему соответствует. Таким образом, танха – неявная форма упаданы – обусловливает непрерывный процесс становления (кама-бхава) в направлении желанных форм существования и в соответствии с индивидуальным уровнем развития с присущими ему законами, которые и создают постоянную смену ментальных и телесных элементов.

Когда достигается знание, страданию приходит конец. Неведение и ложное желание – это теоретическая и практическая сторона одного и то же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли – это неведение. Конкретное осуществление неведения – это ложная воля. В действительной жизни и то и другое едино. Причина страдания – желания. Они причиняют страдания, поскольку мы желаем того, что непостоянно, изменчиво и подвержено гибели. Именно непостоянство предмета желания вызывает разочарование и сожаление. Все удовольствия – преходящи, их источник преходящ, их цели преходящи.

В буддизме сознание и воля так тесно связаны, что между ними не проводится никакого различия. Для обозначения мысли и воли употребляется одно и то же слово «четана». Как мы увидим, на упражнения мысли смотрят как на подготовку к очищению сердца и воли. Неведение истины – это предварительное условие всякой жизни. В продолжении с традицией Упанишад, в которой вечное – блаженство, а преходящее – мучительно, в буддизме вечное неизменное – это истина, свобода и счастье, но мир рождения, старости и смерти подвержен страданию.

Если бы мы не рассматривали объекты или состояния существования с точки зрения обладания ими или эгоистического наслаждения, мы бы не испытывали никаких тревог и забот из-за их изменения или даже исчезновения. Напротив, мы бы радовались изменениям во многих отношениях – либо потому, что они освобождают нас от неприятных состояний или объектов, либо потому, что они предоставляют возможность нового опыта, либо потому, что они обусловливают более глубокое проникновение в природу вещей и, таким образом, дают больше возможностей для достижения освобождения.

Если бы этот мир был абсолютным и неизменным, если бы наша жизнь была вечно одной и той же, то не существовало бы никакой возможности для достижения освобождения. Поэтому не «мир» и не его изменчивость обусловливают причину страдания, а наша позиция по отношению к нему, наша привязанность к нему, наша жажда, наше неведение.

Неведение, авидья, не должно рассматриваться как «первопричина», как метафизическая причина всего бытия или как космогонический принцип, но, напротив, как условие, определяющее развитие нашей настоящей жизни, как условие, которое ответственно за наше настоящее состояние бытия и сознания. Поэтому патиччасамуппада (буддийская теория взаимозависимого возникновения) не может быть названа «причинной связью» (хотя многие ученые и пользуются этим термином), но скорее «обусловленной связью», формулой обусловленного возникновения. Она выражает обусловленное возникновение, взаимозависимости отдельных составляющих, которые могут быть в равной мере представлены и как одновременные, и как последовательные во времени события, так как каждая отдельная фаза заключает в себе весь процесс, будь это плод или семя. Неведение не является «причиной» сознания (виннана) или его образующих кармических причин (санкхара). Чувства (ведана) не являются ни «причиной» жажды (танха), ни, тем более, жаждой последующих ощущений. Но где проявляется жажда, там должно быть и чувство. А где проявляется чувство, там неизбежно возникает и сознание. Однако если существует порожденное жаждой сознание, ему неизбежно присуще неведение. Буквально формула записывается следующим образом:

В зависимости от неведения (авиджджа паччайя) – кармически обусловленные силы, волнение (санкхара).

В зависимости от кармических движителей (санкхара паччайя) (перерождающееся) – сознание (винняна).

В зависимости от сознания – психофизическая комбинация (намарупа).

В зависимости от психофизической комбинации – шесть типов чувственной активности (букв.: «шесть основ» – салайатана).

В зависимости от типов чувственной активности – контакт (впечатления, пхасса).

В зависимости от контакта (органов чувств с соответствующими им объектами) – ощущение, чувство (ведана).

В зависимости от чувств – жажда (танха).

В зависимости от жажды – привязанность (упадана).

В зависимости от привязанности – подсознательный процесс становления, формирование кармических тенденций к становлению (бхава = камма-бхава – кармическая непрерывность жизни и смерти).

В зависимости от процесса становления – новое рождение (джати).

В зависимости от перерождения – старение, смерть (джара-марана); скорбь, горестные жалобы, боль, беды, отчаяние (сокапаридева-дуккха-доманассупайаса).

Как пишет Лама Анагарика Говинда, хотя в целом вышеприведенный ряд и представляется как замкнутый круг, но последовательность его членов может быть выбрана произвольно, и каждое звено может быть скомбинировано с другим (как это фактически и сделано в Паттхане «Абхидхамма-питаки»); при этом изменяется только акцент, но не сущность. Так, например, можно рассматривать «виннана паччайя санкхара» так же, как и «санкхара паччайя виннана» или «танха паччайя санкхара» и т.д.

Таким образом, здесь мы имеем дело не с чисто временной, и даже не с чисто логической причинностью, но с живой, органической взаимосвязью, одновременной корреляцией, с сопоставлением и преемственностью всех звеньев, из которых каждое представляет усредненную сумму всех остальных и объединяет в себе все присущее ему прошлое, так же как и свои возможные проявления в будущем. В методологическом отношении мы могли бы это обозначить как нелинейный системный детерминизм.

Именно по этой причине вся цепь обусловленного возникновения в каждый момент, в каждой своей фазе устранима, она не привязана к «причинам, лежащим в недостижимо отдаленном прошлом», и даже не имеет отношения к будущему за пределами нашего обозрения, в котором, может быть, следствия этих причин будут когда-нибудь исчерпаны. Только так мыслима возможность освобождения, ибо как иначе могут исчерпаться причины, накопленные с безначальных времен и проявляющиеся с естественной неизбежностью?

Представление о том, что плоды-следствия всех деяний и поступков, будь они ментальной или телесной природы, должны быть отведаны до единого, что каждое тривиальнейшее действие, малейшее духовное движение, симпатия или антипатия все глубже и глубже запутывают нас в сложнейшую сеть судьбы, без сомнения, является самым ужасным представлением, которое когда-либо вызывал человеческий дух, или точнее – человеческий интеллект.

Только последующий процесс концептуализации и конкретизации жизненных связей судьбы был способен сфабриковать, не учитывая живого закона нашего внутреннего, сокровенного бытия, слепую необходимость механической закономерности. Механические законы применимы только к мертвым, неподвижным «вещам» или к понятийным единицам, т.е. к ментальным абстракциям, но не к живым, растущим, развивающимся организмам, которые представляют единицы только в смысле своей непрерывности (сантана) и направления трансформации (камма-бхава). Это отнюдь не означает, что закон причины и следствия неприменим в сфере психологии: он применим, но в ограниченном и, соответственно, модифицированном виде и может проявляться только при определенных условиях [25].

Закон обусловленного возникновения (патиччасамуппада) фактически и есть Срединный Путь, лишенный как крайности жесткой необходимости (с которой несовместима идея свободы воли и моральной ответственности), так и крайности слепой случайности, которая сделала бы невозможным развитие и прогресс к высшей цели [25].

Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются и приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму.

Согласно закону зависимого происхождения, процесс кармы также бесконечен: «каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния». Так как волевые действия мотивируются желанием, именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоплощений.

Карма – скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого происхождения.

Жизненный процесс можно сравнить с рекой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (добрые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоплотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русла которых опять же будут предопределены кармой. Это, конечно, аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями.

Воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их, человек создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания, и никто не в силах их избежать. Некоторые буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.

2.6.3 Третья благородная истина: «можно прекратить страдание»

О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных;
О! Мы живем очень счастливо, неалчущие среди алчных;
О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет.
Питаясь радостью, мы живем как сияющие Боги.

«Дхаммапада», 197-200

Третья истина вроде бы противоречит двум первым, т.к. истина о страдании в целом представляется как существенная или наиболее характерная особенность буддизма. Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек прекращает цепь рождений и смертей, выключается из вечного процесса возрождения. В третьей истине Будда переходит к антитезису и излагает Благородную Истину о Прекращении Страдания (дуккха-ниродхо арья-саччам), или Истину о Блаженстве (прекращение болезни, духовное выздоровление).

Нирвана – конечная цель существования всего живого. Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того, как они толкуют природу дхарм.

Тхеравада считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного процесса, за «колесом жизни». Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать. Поэтому при характеристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным терминам (отрицанию): не рожденная, не имеющая происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот.

Школа мадхьямиков считает дхармы порождением больного сознания непросветленного человека. А раз дхармы – только плод воображения, единственная реальность – это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает внутри себя, и она является для него единственной реальностью, или нирваной, а все остальное – лишь иллюзия.

Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир – только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом; нирвана, по их представлениям, достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных практик и медитации – размышления, созерцания.

Как бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают, что нирвана – не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего «я», полное угасание эмоциональной активности человека, наивысшее, возможное благо.

Критерием приближения к нирване является радостность – каждый шаг к этой цели сопровождается все более возрастающей радостью, и чем больше человек освобождает себя от алчности, ненависти и неведения, тем больше возрастает его внутреннее ощущение счастья. Поэтому «ниббана» (санскр. нирвана), определяемая Буддой как совершенное освобождение от этих пут, называется высшим блаженством: «ниббанам парамам сукхам» («Дхаммапада», с. 203 –204).

Мы уже описывали, как Будда пережил нирвану под деревом Бодхи. Согласно описанию в «Махавагга», непосредственно за Пробуждением он семь недель пребывал в состоянии экстатического блаженства.

На наш взгляд, слово «экстаз» недостаточно корректно, т.к. оно ассоциируется с сильным эмоциональным возбуждением. Экстаз (от греч. ekstasis – исступление, восхищение) – высшая степень восторга, воодушевления, иногда на грани исступления, доходящего до болезненности и безумия. Экстаз связывается с Богом Дионисом, с безудержной чувственностью за «пределами себя».

Экстатическое состояние Будды не совпадает с тем особым состоянием психики, которое в неоплатонизме и христианском мистицизме обозначает возможность слияния с Богом путем предельно обостренного чувственного восприятия и максимального сосредоточения на его образе.

Это состояние мы можем обозначить как инстаз – более дисциплинированное, систематическое, и потому сохраняющееся во внутреннем сознании тихое созерцание. Именно в этом состоянии сознания мы всегда можем интегрировать мыслящего субъекта, мышление как процесс и мыслимое как содержание деятельности. Когда эти три составляющие сливаются друг с другом и растворяются в единстве – это и есть инстаз как глубокая медитация на истину, суннату (непреходящее знание).

Мы не думаем, что это состояние было свободно от любых эмоций. Это было не пассивное безразличие и невозмутимость, а полное спокойствие духа, атараксия, к которой, по учению стоиков, должен стремиться философ. Атараксия (греч. αταραξία – «невозмутимость, хладнокровие, спокойствие») – душевное спокойствие, безмятежность как высшая ценность, по мнению некоторых древнегреческих философов, достигаемая мудрецом.

Состояние Будды можно обозначить как атараксию+, т.к. в нем, кроме безмятежности (исключительно положительное, всеохватывающее духовное равновесие – татрамадж-хаттата), присутствовало блаженство совершенной гармонии.

С точки зрения эмоционального состояния, его инстаз мы можем обозначить как тихое умиление-восторг-радостность и созерцательность.

Именно аполлонический инстаз позволял состоянию разума Будды быть исключительно спокойным и ясным, свободным от любых эгоистических мотивов, существующим за пределами сферы самости и обыденного сознания.

Нирвана – инстаз тихого невовлеченного умиления от растворения в бытии за пределами Эго-удовлетворения, блаженство всеобщего характера, проникновение чистого индивидуального сознания в законы Действительности. Нирвана – пиковое состояние человеческого сознания, когда все оттенки мышления и чувств, рассудка и души сглажены.

Нирвана – блаженное сознание единства, тождественности, неизменяемости и согласия.

«Отвергнув радость и страдание, отвергнув прежние печаль и праздность, вступив, Я пребывал в четвертой дхьяне; истлели радость и страдание, достигнута ступень прозрачной ясности, невозмутимости сознания. Но даже то блаженство, что во мне возникло, сковать не в силах было разум мой,» – так сам Будда описывает свое переживание.

2.6.4 Четвертая благородная истина: существует путь к прекращению страдания

Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические образования (санкхара) непостоянны (аничча). Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара непостоянны.

Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические формации подвержены страданию (дуккха). Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара подвержены страданию.

Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все существующее (саббе дхамма) не абсолютно (анатта). Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все существующее не абсолютно.

«Ангуттара-никайя», III, 134

Восьмеричный путь был напрямую связан с опытом поиска нирваны Буддой. Если мы хотим понять этот путь, нам необходимо проанализировать опыт переживаний Будды.

Как известно, в течение аскетической практики йоги ощущения радости и счастья стали столь чуждыми для Будды, что он воспринимал их как опасность, которую непременно следует избегать. Но, увидев, в конце концов, бесплодность этой установки, он преодолел страх воспоминанием прежнего юношеского опыта медитации (под розовым деревом), в котором он впервые испытал это глубоко внутреннее, сокровенное блаженство.

Он решает укрепить свое истощенное тело, которым пренебрегал во время аскезы, чтобы использовать радость как вновь найденное чудодейственное средство достижения освобождения. В противоположность аскетам-брахманам, рассматривавшим страдание аскетизма как единственный путь, ведущий к освобождению, Будда утверждает, что радость, возникающая при сосредоточении разума, является одним из наиболее важных средств достижения нирваны [25].

Таким образом, именно умиление-радостность является основным критерием правильного движения к нирване. Радость сохраняется даже в наивысших состояниях внутреннего самососредоточения, возникающих после преодоления чувств удовольствия, боли и любых других эмоций. Радость растворяется в том возвышенном состоянии ясности и безмятежности, которое буддисты и мы вслед за ними обозначали нирваной.

Чтобы сделать стратегию достижения нирваны более понятной для читателей, мыслящих психологию по-европейски, выделим три основных типа проявления радости и блаженства.

Во-первых, самая близкая и понятная нам радость и блаженство физического плана (кайика сукха): телесное здоровье и чувственное наслаждение (еда, питье, движение, секс и др.).

Во-вторых, ментальная радость (камавачара-соманасса), заключающаяся в удовлетворении интеллектуальных или эмоциональных склонностей, индивидуально обусловленных и ограниченных (искусство, наука, чтение, восприятие прекрасного, радость знания и понимания, радость творчества и открытия и др.).

В-третьих, чистая радость, или блаженство (четасика сукха), свободное от эгоистических интересов и индивидуальных ограничений, радость, которая разделяет счастье других существ (мудита) и в своем всеохватывающем величии выводит индивидуума за пределы мирского переживания в сферу духовных и этических ценностей (локуттара).

Вне сомнения, Будда знал все формы наслаждения, но, достигнув третьего уровня (наивысшего состояния блаженства), он встретился с проблемой описания пути, который ведет от профанического, обыденного сознания к достижению полноты сверхмирского блаженства.

Путь освобождения от страдания и кармических пут – это «благородный восьмеричный путь», состоящий из правильного воззрения, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения.

В русском языке слово «благородный» синонимично таким понятиям, как аристократический, именитый, родовитый, чистокровный, знатный, породистый, высокий, возвышенный, достойный, добропорядочный, доблестный, бескорыстный, великодушный, честный, благороднейший, святой, высоконравственный, одухотворенный, белая кость, голубая кровь…

Эпитет «благородный» становится понятным именно в таком, расширенном, толковании: это путь, чрезвычайно редко встречающийся в обыденной жизни. Вот есть умные, глупые, богатые, бедные, красивые, уроды, гордые, молодые, старые, рабочие, крестьяне, интеллигенция, монахи, нувориши, а благородные: святые, высоконравственные, одухотворенные – встречаются чрезвычайно редко.

Мы можем допустить, что вполне корректным было бы употребление в данной ситуации слова «праведный», тем более христианский контекст применения этого слова делает перевод более адекватным в терминологическом отношении. Но даже такой перевод является недостаточно точным. Если слово «правильный» неточно калькой бинарности европейского мышления, которое предполагает, что есть правильное и есть не правильное, то слово «праведный» только в некоторой степени приближает нас к более адекватному пониманию.

Самма (санскр. самйак, в общепринятом переводе «благородный») точнее означает «полный», «целостный», «всеохватный». Такое понимание, с одной стороны, указывает на правильность, то есть на собственно предписанный буддийской традицией характер пути и практики, а с другой – на целостность и органичность практики, которая в идеале должна охватить все стороны и уровни человеческого существа.