Специфичность предмета буддийской психологии

Мы уже писали выше, что в буддизме не было такой науки, как психология. Ее нет и сейчас.

Но есть способ мышления, который мы можем обозначить как психология буддизма. Он чрезвычайно сложен и неоднозначен даже по предельному предметному обозначению. Это связано с тем, что Будда Шакьямуни дал множество различных учений.

Будда совершил множество деяний, но основным среди них был поворот Колеса Учения. Если бы Будда просто достиг своего пробуждения и разрешил свой коан для себя, людям от этого не было бы никакой пользы. Его решение дать людям учение, рассказать им о том, что постиг и достиг он сам, было великим поступком. Тем самым он открыл врата и путь к пробуждению для других существ.

Но Будда никогда не толкал в эти врата других людей. Это действие (встать на путь), должен был сделать сам человек. При всей своей потенциальности, Будда не может своими руками смыть наши осквернения и не может трансплантировать в нас свои постижения, свои освоенные психические состояния и прозрения.

Единственное, что он смог сделать, чтобы помочь каждому рожденному человеком, это дать учение.

Учения Будды могут быть сгруппированы по-разному: с точки зрения времени, с точки зрения того, что они выражают, на что они направлены, какой аудитории предназначены и так далее. Например, если группировать их в три категории с точки зрения того, чем и что они выражают, это будут Три Корзины или Трипитака: «Виная-питака» выражает учение о монашеской дисциплине, «Сутра-питака» выражает учение о сосредоточении и «Абхидхарма-питака» выражает учение о мудрости.

Если группировать эти учения с точки зрения времени, это будут три поворота Колеса Учения: первый – это поворот Колеса Учения о Четырех Благородных Истинах; второй – поворот Колеса Учения о Беспризнаковости (это учение о пустоте, абсолютной реальности); и третий – это поворот так называемого Хорошо Разделенного Колеса Учения. Первый поворот Колеса Учения относится к Хинаяне, второй и третий – к Махаяне.

Во время первого поворота Колеса Учения Будда дал учение о Четырех Благородных Истинах для учеников, стремящихся к индивидуальному просветлению, к состоянию архата, а не к состоянию будды, то есть для учеников, желающих вступить на путь Хинаяны.

Четыре Благородные Истины – это истина о страданиях, истина о причинах страданий, истина о прекращении страданий и истина о пути прекращения страданий.

Когда Будда давал учение о Четырех Благородных Истинах, он не затрагивал глубин самой реальности, абсолютной реальности, потому что его ученики были не в состоянии это воспринять. В шравакаяне (колеснице слушателей или последователей) ученик стремится остановить колесо кармы и прекратить страдание.

Объясняя это учение, Будда исходил из мотивации и возможностей (способностей) учеников.

На уровне малой колесницы Будда не говорит о пустоте, потому что ученики не могли поверить в истину о шуньяте (пустоте) или были не в состоянии ее воспринять. Поэтому он дал только то учение, которое было необходимо для достижения индивидуального просветления. В первом Колесе Учения все вещи существуют реально. «Я» нет, но существуют скандхи, существует внешний мир, существуют объекты восприятия, субъекты восприятия, процесс восприятия. Существует путь, достижение результатов пути, существуют вещи, которые нужно отбрасывать, вещи, которые нужно культивировать.

Это восьмеричный благородный путь с праджней, шилой и самадхи, это постижение отсутствия собственного индивидуального «Я», но не пустоты всех явлений.

Далее, через некоторое время, Будда повернул второе Колесо Учения. Это было на Пике Грифов, в Раджгире, недалеко от Бодхгаи.

Во время второго поворота Колеса Учения Будда сформировал понимание абсолютной истины для бодхисаттв и тех, кто стремился стать на путь бодхисаттв, чтобы достичь окончательного просветления, состояния будды. Достижение состояния будды (буддовости) предполагает постижение абсолютной истины во всех деталях, во всех аспектах. Именно так она излагается в учении Махаяны.

Будда дал учение, которое позже было сгруппировано в сутры Праджняпарамиты (праджня – мудрость, постигающая абсолютную реальность; парамиты – совершенства; то есть это сутры Совершенства Мудрости). В этих сутрах идет речь о том, что нет ничего реального – нет пути, нет ступеней пути, нет бодхисаттв, нет будд, нет того, нет этого, вообще ничего нет. То есть, в них говорится о полном отрицании всего (хотя само отрицание не утверждается).

Третье Колесо Учения Будда повернул в Вайшали, и оно называется Хорошо Разделенным Колесом Учения. Вне сомнения, при сравнении содержания первого и второго колеса у последователей возникали вопросы, о том, что, собственно, происходит: то ли Будда сам себе противоречит, то ли он что-то иное имел в виду, когда сначала утверждал, что все есть, а потом – что ничего нет. В третьем повороте Колеса Учения Будда объяснил, что существуют три феномена, три типа явлений, в которые могут быть объединены все явления:

· ограниченные явления – это указывает на ограничения шести видов сознания в связи с неправильной концепцией истинного и независимого существования;

· зависимые явления – сознание Основы Всего, которое хранит впечатления как бы в виде семян, и прочие аспекты сознания существуют как континуум похожих моментов, постоянно влияющих друг на друга в форме причины и следствия. Восприятие внешних объектов отделяется от внутреннего воспринимающего ума, и так развивается двойственное прилипание;

· Абсолютное присутствие: ум по своей природе несоставной и свободный от всех ограниченных и зависимых явлений – это называется «неконцептуальное осознавание, свободное от двойственности».

Две первые характеристики составляют относительную истину, а абсолютная истина состоит из третьего аспекта существования.

При третьем повороте Колеса Учения Будда объяснил, что, поворачивая первое Колесо Учения, он делал это лишь с точки зрения тех учеников, для которых учение давалось, и оно не являлось его окончательным намерением. Когда же во время второго поворота Колеса Учения он говорил, что ничего не существует, он имел в виду, что не существующее – это только полностью обозначенные явления абсолютного присутствия, но абсолютная реальность существует. Таким образом, в третьем повороте Колеса Учения Будда разделил, что существует и что не существует. Поэтому третий поворот и называется Хорошо Разделенным Колесом Учения.

Таким образом, в теле буддийского учения мы можем увидеть учение трех степеней сложности, направленных на разные аудитории.

В Варанаси Будда повернул колесо Учения, изложив доктрину о Четырех Благородных Истинах; он сделал это, прежде всего, в расчете на приверженцев духовной традиции слушающих (шраваков).

В средний период, в Гридхракуте, он повернул колесо Учения во второй раз, изложив доктрину об отсутствии самосущего бытия всех явлений; он сделал это в основном в расчете на обучаемых с большими умственными способностями, приверженцев духовной традиции махаяны.

В последний период, в Вайшали, он повернул колесо Учения в третий раз, изложив доктрину о разграничении явлений, существующих истинно и не истинно; он сделал это в основном в расчете на приверженцев духовной традиции махаяны со средними и малыми умственными способностями. Также он явил себя в облике Ваджрахары и изложил тантрийские учения (учение Ваджраяны).

Если перевести буддийские тексты на приблизительный и очень примитивный язык современности, станет ясно, что есть три языка, на которых изложено учение и три аудитории, на которые оно направлено:

– язык для шраваков, людей, которые внутренне готовы воспринять буддизм, его нравственность и онтологию, желающих избежать страдания, получить представление о причине и следствии. Это язык Хинаяны.

– язык для монахов, которые встали на путь садханы, желали делать больше для других, получить наставления о сочувствии и мудрости. Это язык Махаяны.

– язык для продвинутых буддистов (архатов, бодхисатв), для людей, которые испытывали большое доверие к буддовости или природе будды в себе и в других, для желавших иметь непосредственное видение ума. Это язык Ваджраяны.

Проанализировав аудиторию Будды, мы, конечно, не можем найти в ней ни профессиональных психологов, ни философов, ни педагогов, ни, тем более, любопытных психиатров или культурологов. Мы не можем там обнаружить себя ни в качестве шраваков, ни монахов, ни, тем более, бодхисатв.

Тогда встает закономерный вопрос, какое колесо знания является предметом исследования психолога? То ли за реальность нужно принимать сказанное Буддой во время третьего поворота Колеса Учения, то ли во время первого или второго?

Среди буддистов многие не принимают поворот третьего Колеса Учения за окончательную мысль Будды, считая, что его окончательным намерением был второй поворот. Третий же был сделан для определенных учеников, но не является окончательным. Ученые Махаяны обсуждают вопрос о том, какие из учений Будды подлежат дальнейшей интерпретации, а какие нет. Большинство тибетских ученых считают, что Мадхъямака основана на втором повороте Колеса Учения, на сутрах Праджняпарамиты. Многие из них считают, что первый поворот Колеса Учения, как и третий, не являются окончательным намерением Будды и подлежат дальнейшей интерпретации. Но последователи Хинаяны, чьи взгляды основаны на первом повороте Колеса Учения, считают, что последующие два поворота вообще не являются учением Будды.

Если же мы захотим взглянуть на буддийскую традицию не с точки зрения больших школ, а с точки зрения авторитетов, то встретимся с той же странной и достаточно запутанной ситуацией.

С точки зрения Нагарджуны, сутры, делающие основной упор на описании абсолютной истины (второй поворот колеса Дхармы), не подлежат дальнейшей интерпретации, то есть выражают окончательное намерение Будды. А те сутры, которые делают упор на описании относительной истины (ступени пути, мораль, различные практики медитации и так далее), интерпретации подлежат.

С точки зрения школы Асанги, третий поворот Колеса Учения является не подлежащим дальнейшей интерпретации, потому что Асанга признает разделение всех явлений на три категории (зависимые явления, всецело обозначенные явления и полностью утвержденные явления), а другие повороты Колеса Учения он считает подлежащими интерпретации.

Как видно, даже два глобальных авторитета буддизма не смогли прояснить, что же на самом деле говорил Будда и что является его окончательным решением и пониманием, а что предположением или педагогической метафорой.

В силу этих соображений, мы будем считать проявлением истинного намерения Будды весь канон буддизма, и все повороты колеса учения будем относить к текстам, подлежащим интерпретации и анализу.

Таким образом, объектом нашего исследования является буддийская традиция, более узко – тексты, которые могут прояснять основные категории современной психологии, дополнять и расширять их содержание и толкование. Предметом – буддийская психология или, если быть точнее, та часть учения, которая может быть истолкована с европейской точки зрения как имеющая психологическое содержание.

2.5 Некоторые категориальные рассуждения: благородные истины и срединный путь

Предлагаемый Шакьямуни путь постижения истины называется «срединным путем». Исторически это определение объясняется тем, что он действительно лежит посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами-отшельниками древней Индии, истязавшими свою плоть в поисках истины, с другой.

Принц Сиддхартха еще в юности понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными.

Как известно, после крайней аскезы, во время которой он долго голодал и едва не умер, еще до пробуждения и становления Буддой, Гаутама основал принцип срединности.

В текстах он выражается как некая система, свободная от крайностей потворства самому себе и самоистязания. После крайней аскезы голодания Гаутама пришел к выводу, что истинный путь «не может быть достигнут тем, кто потерял свою силу». «Есть две крайности, которым тот, кто отправился в путь, не должен следовать, – с одной стороны, привычная приверженность к страстям и удовольствиям, получаемым от чувственных вещей, и, с другой стороны, привычная приверженность к самоумерщвлению, которое болезненно, неблагородно и бесполезно. Есть срединный путь, открытый Татхагатой, – путь, открывающий глаза и наделяющий разумом, ведущий к миру, к прозрению высшей мудрости, к нирване. Это истинно благородный восьмеричный путь. Это значит: правильные взгляды, правильные стремления, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная направленность мысли и правильная сосредоточенность».

Если расширить наше понимание срединного пути за пределы аскезы, эмоциональной вовлеченности и страсти, мы можем определить принцип свободы от двух крайностей: нигилизма и постоянства – или крайности не существования и крайности существования.

Буддизм как философия соблюдает принцип срединности, в то время как небуддийские школы впадают либо в крайность нигилизма, либо в крайность постоянства.

Некоторые школы утверждают, что существует постоянный творец, некто, сотворивший этот мир. Тем самым они впадают в крайность постоянства: согласно буддийскому учению нет ни одного явления, которое было бы постоянным. Каждое мгновение все явления меняются. Ни в одной философской школе буддизма никто не может признать нечто постоянным

Таким образом, согласно буддизму, все школы, которые признают постоянного творца, постоянный абсолют, незыблемость истины, существование философии вечного или неизменность характера и темперамента, впадают в крайность постоянства.

А все нигилистические учения, утверждающие, что ничего не существует, что явления могут возникать без каких-либо причин, сами по себе, что для возникновения какого-либо результата не обязательно нужны какие-то причины, впадают в крайность нигилизма.

В философском, психологическом и психотехническом отношениях буддизм – это путь, свободный от впадения в обе крайности, нигилизма и постоянства.

Срединность также означает направленность пути на состояние, находящееся вне сансары, вне внешнего мира, на достижение нирваны.

Срединный путь обладает качеством сознания, обращенного вовнутрь. Человек – это обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий.

Срединный путь – это ты и только ты. Ты – сознание, удел, судьба, страдание, страсть и освобождение.

В этом смысле оно совершенно отлично от пути Эго-сознания европейца, да и в современном мире любого не-буддиста, сознание которого направлено вовне, на мирское существование, на внешнюю экспансию: славу, деньги, секс, владение материальными вещами, власть и т.д.

Принцип срединности гласит, что это единственный путь достижения нирваны, что только так мы можем остановить колесо кармы.

Невозможно практиковать психоанализ или психосинтез, или даже исихазм, чтобы преодолеть сансару, так как они не находятся за пределами нигилизма и постоянства.

Во всех современных психологических, философских, педагогических, психотерапевтических и теологических системах говорится о существовании «Я», притом о многих «я», больших, маленьких, уникальных, посредственных, материальных, социальных, телесных, ментальных и т.д. В буддизме никакого «я» не существует.

Современная культура персоноориентированна, поэтому, с буддийской точки зрения, мы даже говорить не можем о пути в ней. А если все-таки станем говорить, то это не будет знанием, не будет пониманием истинного положения дел. Пока есть «я», нет пути.

В буддизме нет Бога, в то время как во всех других религиях и способах философствования говорится о присутствии Бога. Согласно буддизму, никто не создавал этот мир, кроме нас самих. Другие религии гласят, что мир создан постоянным творцом. Все интеллектуальные европейские спекуляции говорят о вечной душе, буддизм же это отрицает.

Согласно буддизму, без постижения отсутствия «я», отсутствия Бога, творца, души, без культивирования взгляда на отсутствие этих постоянств невозможно устранить осквернения. Не устранив осквернения, невозможно достичь нирваны, окончательного результата.

Таким образом, самые изысканные концепции личностного роста и трансформации, освященные именами Фрейда, Юнга, Адлера, Ассаджиоли, Перлза, Грофа, Роджерса, не имеют ни малейшего смысла.

Ничего не происходит в мире, только преумножение абсурда и усложнение никчемностей, поскольку никто не понимает истинного смысла срединности пути.

Обратим внимание на используемое в буддизме слово «благородный», ведь данные Буддой четыре истины и восьмеричный путь «благого происхождения». Дхарма Будды это древний путь, вечная дхарма, опирающаяся на почтенную традицию философии упанишады и психотехническую культуру великих йогов-шраманов. Они благородны так же, как редки благородные люди, благородные металлы, благородные камни.

Дело не в том, что мы не можем прочитать или запомнить наизусть эти тексты. Мы могли бы их выучить как «Отче наш».

Но даже если мы тысячу раз прочитаем и напишем их на доске как мантру, будем распевать их или читать, как проповеди, другим слушающим – это ничего не изменит.

Истины и путь благородны потому, что само понимание этих текстов чрезвычайная редкость.

Понимать – значит измениться.

Понимать – значит полностью трансформировать свой взгляд на мир.

Понимать – значит пробудиться и смотреть на людей, живой и неживой мир очами Будды.

Если этого нет, то, значит, нет и понимания.

Я пишу этот текст в пансионате «Красный Холм». За окном ночь поздней осени, полный мрака, мокрого снега и серости.

Понять благородную истину, это как сейчас выйти на улицу и на мокром асфальте найти бриллиант в 500 каратов.

Это трудно, невозможно, или почти невозможно.

Не потому что ты или я дураки.

А потому, что трудно пробудиться и покинуть обжитую берлогу, которая обыденной жизнью называется, жизнью с любимыми и родными, с комфортом современной цивилизации, с радостью своих достижений и радостью потакания своим слабостям.

Психологическое содержание четырех благородных истин

Сущность буддизма, как мы уже указывали выше, излагается в так называемых четырех благородных истинах, открытых и сформулированных Буддой в своей первой проповеди.

В каноническом тексте («Дигха-никая» II, 90) они изложены следующим образом: «И вот Возвышенный так обратился к бхикку:

– В силу непонимания, в силу отсутствия проникновения в четыре благородные истины, о бхикку, мы с вами продолжаем свои долгие нескончаемые странствия (в повторах рождения). Каковы же эти четыре истины? Это благородная истина о страдании; благородная истина о возникновении страдания; благородная истина о прекращении страдания; благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Но, бхикку, когда поняты эти четыре благородные истины, когда достигнуто проникновение в них, тогда вырвана с корнем страсть к существованию, обрезана нить, которая ведет к повторному рождению, тогда нет более нового становления.

Так говорил Возвышенный, и когда Счастливый произнес это, он, Учитель, прибавил далее:

–Мы были слепыми к четырем благородным истинам о вещах,

Ослепленные, мы не видели вещи, каковы они есть в действительности;

Долгими были наши скитания через различные жизни.

Но когда мы их увидели, лопнула струна жизни;

Когда срублен корень страдания, нет более становления».

2.6.1 Первая истина: существует страдание

Страдание в буддийской философии не является простой психологической категорией, показывающей возможность достаточно неприятного эмоционального переживания. Страдание – единственный достоверный факт любой формы существования («саббе санкхара дуккха»).

Как известно, Рене Декарт основал свою философию на положении: «Я мыслю, следовательно, существую».

В буддизме существование ассоциируется с более универсальным эмпирическим принципом, присущим всем живым существам – страданием.

Видеть и мыслить реальность через категорию страдания очень трудно, т.к. наше бинарное мышление, опираясь на свой эмпирический опыт, всегда находит противоположность страданию – наслаждение.

Согласно буддизму, страдание непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь – страдание. Рождение есть страдание, расстройство здоровья – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соприкосновение с неприятным – страдание, разлука с приятным – страдание, необладание желанным также ведет к страданию. Европейское же мышление всегда находит противоположности.

В сознании современного индустриального человека существует противоположное буддийскому понимание, что любое живое существо непременно и обязательно испытывает наслаждение, поэтому всякая жизнь – это возможность наслаждения: рождение это освобождение и наслаждение, здоровье это наслаждение, соприкосновение с приятным – наслаждение, разлука с неприятным – наслаждение, обладание желанным также ведет к наслаждению.

Есть страдание, но есть и наслаждение. Мышление среднего европейца, так же, как и россиянина, существует не только в бинарности добра и зла, страдания и наслаждения, грусти и радости, нищеты и богатства, но и в некотором статистическом представлении об их соотношении.

Европеец не только думает о некотором процентном соотношении страдания и наслаждения как бытийных фактах человеческого существования, но и стремится к тому, чтобы страдания было меньше, а наслаждения больше. Мотивация такой личности заключается в том, чтобы жизнь стала «вечным кайфом», «потоком счастья и гармонии», «океаном наслаждения».

Доминанта мышления и центр внимания сознания нормального человеческого существа – наслаждение.

Наслаждение является системообразующим, интегрирующим фактором человеческой активности.

Именно поэтому нормальному человеку очень трудно понять и принять страдание как единственный достоверный факт существования.

Более того, первая благородная истина буддизма выглядит не соответствующей реальности и вызывает мощное личностное сопротивление.

Понимание жизни как страдания возможно и для европейского ума, но на дне депрессии и скорби, как выражение пессимизма или усталости от жизни стареющего человека или стареющей социальной общности, в которой уже исчерпаны радости совместного бытия. Понимание отдельного человека и целой общности объединяет идея временности страдания, надежда, что страдание и отчаяние пройдет как кошмарный сон – стоит раскрыть глаза и все рассеется – придет радость жизни, наслаждение существованием... В крайнем случае – всегда есть маленькие удовольствия....

Но понимание и глубинное принятие страдания как фундаментального тезиса, универсального всеохватывающего закона, предельной идеи, истины, невозможно.

Основным законом мироздания является закон зависимого происхождения, по которому ни одно явление не возникает без соответствующей причины. Однако, исходя из этого закона, установить первопричину любого явления или действия невозможно, т.к. ею является вся цепь бытия и одновременная целостная взаимосвязь всех вещей. Поэтому в буддизме есть представление о фактуальности мира: он рассматривает и принимает существующий мир таким, каков он есть. Поэтому считается, что мы не можем изменить мир.

Буддизм утверждает, что основу всех вещей и явлений, как материальных, так и духовных, составляют некие элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия и исчезает, как угасающее пламя свечи.

Буддизм учит, что объективная реальность – это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, поэтому мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа, также как и сам человек, находится в процессе постоянного изменения. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования – скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Деятельность человека в прошлом (хорошая либо плохая) определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Иначе говоря, положительные или отрицательные деяния человека, его мысли в данной и предшествовавшей жизни определяют лучшее или худшее новое перерождение.

Находясь в зависимости от психических и физических совокупностей, человек приобретает шесть чувств познания (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, сознание), благодаря которым он вступает в контакт с объектами чувства. Это порождает у него новые чувства и ощущения, которые вызывают желание, а желание приводит к привязанности. Привязанность проходит через весь жизненный процесс и не прекращается со смертью существа, ожидающего нового возрождения. Таким образом, человек опять начинает новую жизнь: вновь рождается, стареет, умирает, испытав все виды горя, страдания, тревоги отчаяния. Он постоянно движется в кругу рождения и смерти, и это продолжается до тех пор, пока человек находится в оковах невежества.

Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свою очередь, порождают пять следствий: деятельность, невежество, страсть, желания и карму (буквально – воздаяние), которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятий и ощущений, импульсов, сознания.

Этот бесконечный процесс перевоплощений называется «колесом жизни», или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, он находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой, которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще больше привязывает человека к «колесу жизни», а, следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания не только познается на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни.

Страдание все время «кормится» тремя качествами самого бытия в мире: анатман (бессамостность), аннича (анитья – непостоянство), дуккха (неудовлетворительность). Их можно назвать тремя базовыми механизмами, воспроизводящими страдания, или признаками, свойствами страдания.