Империя Ахеменидов и Древний Восток

В отличие от предыдущих великих держав Ближнего Востока и Средиземноморья, таких как Египет, Вавилония или Ассирия, созданная Киром империя Ахеменидов добилась выдающихся успехов в консолидации региона и организации экономической и культурной жизни на огромной территории от Средиземного моря до Индии.

Основной причиной было новое творческое отношение к власти.

1. В отличие от ассирийцев, Кир, Дарий и Ксеркс не кичились своими победами и не радовались массовым казням и собранной дани. Они пришли как «освободители», «цари царей», божественно избранные править народами по установлению самого Ахуры Мазды для того, чтобы принести мир и процветание измученной земле. Этот пропагандистский жест оказался довольно эффективным, причем не только в период первоначального завоевания территорий, но и впоследствии, в процессе организации мирной жизни.

Этот прием затем применил Александр Македонский, также пришедший «освободителем» и (как ранее Камбиз) объявленный фараоном Египта, однако в этом случае результат был скорее плачевным. Сразу после смерти Александра захваченные им территории были ввергнуты в братоубийственную войну его же ближайшими сподвижниками – диадохами (подробнее см. несколько ниже).

Итак, политическая атмосфера в Ахеменидской империи напоминала скорее ситуацию в Европе времен «Священной Римской империи», нежели Рим эпохи Августа, с которым ее часто сравнивают.

2. Основные факторы следующие:

Благоприятные условия для развития экономики. Так, Финикия и Киликия продолжали заниматься своими ремеслами и торговлей, а многочисленные деловые документы показывают, что банки и торговые центры Месопотамии продолжали функционировать в том же режиме, как и во времена Шумера. Персы пользовались богатствами завоеванных земель, однако не эксплуатировали их. Более того, организация сухопутных и морских путей, их защита от пиратов и враждебных народов, а также широко распространившаяся монетная система (незадолго до этого «изобретенная» в Лидии) стимулировали внутреннюю и международную торговлю. Дарий стандартизировал стоимость драгоценных металлов и ввел эталон их чистоты и хотя самих «дариков» было выпущено немного, «царская мера» получила широкое распространение.

Сатрапы уделяли серьезное внимание развитию сельского хозяйства, в том числе и в районах, далеких от торговых путей. Они обеспечивали их рабочей силой и стремились добиться эффективного развития отсталых территорий. Даже иранская религия стояла на страже этого процесса – в ней содержался запрет на разорение пахотных земель.

Сатрап Даскилея, как сообщается, говорил:

«Я не буду стоять и безучастно смотреть, как горит хозяйство из числа тех, что вверил мне царь».

В общем, подобно древнекитайскому чиновнику, сатрап считал себя служащим, ответственным за развитие вверенных ему территорий при помощи хорошо организованной структуры управления.

Идеалом персидского образования, согласно Геродоту было «умение ездить верхом, стрелять из лука и говорить правду». Была создана система письма -- персидский язык записывался специально созданными клинописными знаками. Собирались библиотеки, составлялись вавилонско-персидские и др. словари, сослужившие впоследствии добрую службу историкам в дешифровке древних письмен.

Дарий установил принцип господства права и считал себя законодателем, позволяя в то же время народам жить по установившимся веками законам. Он издал кодификацию Вавилонского прецедентного права и судебной практики (судебных решений, называемых датом – так обозначался божественный порядок в Авесте, зороастрийском священном писании). Текст этой кодификации до нас не дошел, однако «законы мидян и персов» славились далеко за пределами Персидской державы по причине их «неподкупности и суровости».

Была создана специальная судебная система: суды с постоянными судьями, эффективность которых поддерживалась аздакарой («службой гласности»).

Была организована система царской почты и построены дороги, вроде открытой археологами магистрали из Суз в Сарды.

Терпимое отношение к религиям – также один из важнейших факторов процветания империи. Кир восстановил вавилонские святилища и храм Яхве в Иерусалиме, неоднократно разрушаемые ассирийцами. Камбиз поклонялся быку Апису в Мемфисе и т. д. Тем не менее, персидские правители никогда не допускали характерного для некоторых народов (например, в период эллинизма) синкретизма и не считали, к примеру, что Яхве или Мардук – это лишь другое проявление великого бога Ахура Мазды.

3. Какова была религия самих персов – это вопрос на удивление сложный.

К примеру, в одной надписи из Персеполиса Ксеркс называет себя «спасителем» (саошьянтой), изгнавшим из Западного Ирана культ дэвов (древнеиранских богов неба и бури). Арта (божественный порядок) противоположен друдж (лжи).

Но ведь именно в такой функции реформатора древней религии и ожидаемого спасителя выступил Зороастр. И Ахура Мазда (высший благой бог) противоположен Ангра Манью (источнику зла).

Возможно, как предполагают некоторые авторы, в Западном Иране традиционная религия была реформирована Ахеменидами, в то время как в Бактрии и Хорезмии (на востоке страны), откуда родом был Зороастр, реформа религии носила более духовный и ритуальный характер.

Как бы там ни было, в последующие века и, особенно, в персидской империи Сасанидов официальной религией стал зороастризм. При Сасанидах (то есть в третьем века нашей эры) религиозный текст (Авеста), культ и священнические должности, наконец, подверглись целенаправленной систематизации, а сама религия продолжала оказывать важное влияние на государство. Ардашир I (224–40) приказал священнику Тансару составить авторитетный текст Авесты; этот процесс завершился при Шапуре II (309–79), и в результате возник свод из 21 книги.

Примечательно, что Ахемениды в Авесте даже не упоминаются. В то же время, в Пасаргадах и других городах империи были построены «огневые башни» (то есть развит культ поклонения огню) и принят зороастрийский календарь. Против принятия зороастрийского ритуала говорит тот факт, что персы хоронили умерших, а не выставляли их в башнях, как то предписывает зороастрийский ритуал, запрещающий загрязнять землю.

См. Мейтарчиян М. Б. Погребальные обряды зороастрийцев. СПб., 2001.

Кроме того, Ксеркс жертвовал быков троянской Афине, а культовое питье магов, хаома, запрещенное Зороастром, употреблялось в Персеполисе.

Зороастрийская космогония, космология и эсхатология отводят миру период в 12 тысяч лет, в течение которых бог света Ормазд (Ohrmazd) и бог тьмы Ариман (Ahriman) находятся в постоянной борьбе и творят, соответственно, добро и зло. По прошествии 9 тысячелетий появляется Зороастр, который призван научить людей религии добра, а по истечении 12000 лет произойдет последняя битва света и тьмы и воскресение мертвых. Благой бог победит, праведники отправятся в его дворец, злодеи отправятся в ад, а остальные останутся в промежуточном состоянии.

Особо отметим этот момент: в отличие от древних «ритуалистических» религий, вроде вавилонской или египетской, иранская религия одной из первых в основу кладет этических элемент: возникает идея личной ответственности перед богом за злые дела, и как следствие личная эсхатология. Каждый лично выбирает сторону добра или зла в последней битве, спасаются не «избранные народы», как это наблюдается в иудаизме, и существующий социальный порядок не транслируется без изменений в том мир, как это было характерно для египетской религии.

Важнейшими природными элементами религии были солнце, вода и, особенно, огонь. Храмы огнепоклонников по своей значимости были расположены в определенной иерархии: наиболее важными были храмы отдельных монархов, затем, провинций, селений и домов. Класс священников играл важную роль в поддержании определенной социальной (кастовой) структуры. Во времена Сасанидов превалировала та форма зороастризма, которая получила название зурванизма. Важнейшим божеством пантеона были Зурван, Ормазд, Солнце (Митра), Огонь (Адгур) и Бедухт (Bedukht).

Подробные исследования:

Boyce M. A History of Zoroastrianism, in 2 vols. Leiden, 1975–82.

Malabdra W., ed. An Introduction to Ancient Iranian Religion. Readings from the Avesta and Achaemenid Inscriptions. Minneapolis 1983.

4. Греко-персидские войны и последующая экспансия Александра Македонского коренным образом изменили политическую ситуацию в Малой Азии. В 334 г. до н. э. завоеватель покидает Европу, а в 325 г. он уже в Индии. Менее чем за 10 лет македоняне сменили персов в качестве владык мира. Не подменяя собой местные обычаи, эллинская культура и эллинский образ мысли быстро приобрел влияние. Эллинизм стал чем-то вроде интернациональной культуры всего «цивилизованного мира». Смерть Александра в 323 г., братоубийственные войны среди его преемников и слабость Селевкидов, которые в результате унаследовали большую часть восточных владений, привели к политическому распылению иранских областей. Независимой стала Бактрия, затем были потеряны иранские территории и Месопотамия. Через двести лет после Александра у Селевкидов уже не было территорий за Евфратом, в течение I в. до н. э. исчезают греческие царства Индии, а Сирия и Египет попадают во власть римлян.

При правлении Арсакидской династии Иран назывался Парфянской империей; в I–III вв. он поддерживал шаткое равновесие в отношениях с Римской империей, граница с которой в основном определялась Евфратом. В 226 г. династия Сасанидов положила конец правлению парфянских Арсакидов и сформировала могущественную империю, соперничавшую с Римом и Константинополем вплоть до 630-х гг. Несмотря на то, что в отношениях между двумя империями преобладали войны, происходил также и оживленный культурный обмен, активная торговля (например, Шелковый Путь) и взаимный обмен послами. Христианство (в особенности несторианство) укрепилось в Иране, персидские вероисповедания (особенно митраизм) и идеологические движения (манихеизм) проникли в Римскую империю, а определенные черты римской финансовой системы и придворного церемониала можно приписать влиянию персидской административной системы.

5. Не менее интересна культурная сторона эллинизации, в особенности несредиземноморских регионов, а континентального Востока, таких как Парфия. Влияние эллинизма в этих областях носило длительный характер. Исидор Харакский во времена Августа упоминает о столице Арахозии, Кандагаре, называя его Александрополем и говоря, что это «греческий город» (то есть в нем еще чувствовалось влияние бактрийских греков), а Шапур I, второй сасанидский царь, все еще считал необходимым обнародовать свои официальные надписи не только на двух национальных языках, парфянском и персидском, но и на греческом языке.

Рекомендуемая литература

Куликан У. Персы и мидяне. Подданные империи Ахеменидов. М., 2002 (с. 200 сл.)

Шлюмберже Д. Эллинизированный Восток. М., 1985.

Эллинизм: экономика, политика, культура. М., 1990.

Cohn N. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Ηaven, Yale UP, 1995.

Ислам

После завоевания Ирана арабами (около 633–650 гг.) страна была включена в состав халифата; впоследствии, когда Аббасиды своей столицей сделали Багдад (750 г.), Иран стал центральной территорией халифата. Халифат сохранил сасанидскую финансовую систему и старые формы бюрократического аппарата, но изменил язык официальной документации на арабский. К концу Х в. ислам заменил собой зороастризм, став религией большинства персов. Политический закат халифата дал возможность образоваться независимым персидским династиям Тахиридов (810–873 гг.) в Хорасане, Саффаридов (867–900 гг.) в Сейстане и Хорасане, Саманидов в Бухаре и, наконец, Буйидов (Бувайхидов) в западном Иране (935–1055 гг.) и Газнавидов (977/8–1187 гг.) на востоке. В течение первой половины ХI в. большая часть этих царств переходит в руки Великих сельджуков из Багдада. В ХIII в. монголы завоевали территорию бывшего сасанидского государства, и в 1258 г. Хулагу овладел Багдадом, положив конец правлению Аббасидов и образовав государство Ильханов, которое платило номинальную дань Великому Хану в Китае. В 1335 г. со смертью последнего из Ильханов Абу Саида, монгольская династия в Персии оборвалась, и страна была поделена между несколькими менее значительными династиями. Тимур снова объединил ее, но лишь на время, и вскоре после его смерти персидская часть его империи была захвачена туркоманами, а впоследствии – османскими турками.

1. Халифат Омейядов (661–750) был основан Мувией со столицей в Дамаске. После бесконтрольного роста арабской империи при первых наследниках Мухаммеда, наступил период административной консолидации покоренных земель. Хотя халифы этой династии пытались расширить свои владения за счет византийских территорий в Малой Азии и атаковали Константинополь в 674–80 гг. и 717–18 гг., их отношения с Византией не ограничивались военными действиями; Военные походы и административные реформы показывают, что халифы стремились основать свою императорскую династию в Константинополе. Для этой цели Омейяды использовали как арабские племена, традиционно дружественные Византии, так и сирийское население в бывших римских провинциях. Омейяды построили значительный флот, который позволил им применять новую тактику: захват островов и блокирование портов. Продвижение Омейядов было остановлено у Акринона (Akroinon), во многом по причине растущего внутреннего разлада в самом халифате. Сохранившиеся арабские источники настроены к Омейядам критически: халифы обвиняются в том, что они предали идею теократического государства, как это завещал Мухаммед.

До своей смерти в 632 г., Мухаммед объединил Аравию. Его преемники, три «правоверных» халифа, завоевали византийские владения на Востоке и в Египте. Решающей битвой была победа арабов при Ярмуке в 636 г. Омейяды продолжили дело завоевания из Дамаска, новой арабской столицы, нападая на самое сердце Византии, Анатолию, на столицу Константинополь, на остальную часть Северной Африки и Испанию, и на Средиземноморье для утверждения там своего усиленного военно-морского присутствия.

Давление на Анатолию состояло в ежегодных походах на нее и на Константинополь – в трех осадах столицы (в 669 г., Семилетней войны против Константина IV 674-680 гг., и в последней осаде 717/18 г. против Льва III). Эти военные усилия против Константинополя не увенчались успехом. Война на Средиземном море была более успешной: Муавия создал флот, который вскоре стал доминирующей силой в Средиземном море. Арабы взяли Констанцию на Кипре в 649 г. и начали атаковать острова Эгейского моря. В 654 г. они осадили Родос и разрушили гигантскую статую Гелиоса; был занят Кос и опустошен Крит. Арабы выиграли решающее морское сражение, Битву Мачт у Ликийского берега в 655 г. Затем последовало завоевание Хиоса и всего района вокруг Кизика (670 г.), тем самым была приготовлена база для нападения на Константинополь. Хотя атаки на Константинополь с 674 по 678 гг. были безрезультатными, в 688 г. было установлено совместное владение двух держав на Кипре, и территория острова была провозглашена нейтральной и демилитаризована. На Крите арабы закрепились к ок. 824–827/8 гг. Завоевание запада Византийской империи также шло успешно: Муса ибн-Насайр привел мусульманские войска к берегам Атлантики, а в 711 г. Тарик пересек пролив, который с тех пор стал носить его имя, Гибралтар (Джабал Тарик), и разрушил королевство вестготов.

2. Аббасидский халифат (750–1258) управлялся династией, восходящей к дяде Мухаммеда аль-Аббас ибн Абд аль-Мутталиб ибн Хашиму. Его правнук Магомед и сын Ибрагим устроили переворот в Курасане против правителей Омейядского халифата. Хотя Омейяды захватили Ибрагима в плен, его сторонники решительно продолжили борьбу. Новый халиф, провозглашенный в 749 г., Абул Аббас, получил поэтому прозвище «кровавый». Его брат Абу Джафар аль-Мансур перенес свою резиденцию в Багдад. Среди наиболее примечательных халифов этой династии был Гарун аль-Рашид. Династия ослабла в результате усиления роли турецких купцов (торговцев шелком и бархатом) в Муташиме в течение 830-х г. и была разрушена монголами под руководством Хулагу, захватившими в 1258 г. Багдад. Несколько спасшихся членов семьи бежали в Египет, где один из них стал номинальным халифом под именем аль-Мустансир. Последним халифом этой династии был аль-Мутаваккил, уступивший гражданскую и религиозную власть оттоманскому султану Селиму I в 1517 г. и умерший в 1538 г.

Translatio imperii из Дамаска Омейядов в Багдад Аббасидов в 750 г. открыло новую фазу в византино-арабских отношениях. Два активных аббасидских халифа стали вести войну в самом сердце Византии: Гарун аль-Рашид достиг Босфора в 782 г. и занял Гераклею в 806 г., а аль- Мутасим захватил Аморий в 838 г. Однако, эти кампании скорее усилили престиж халифа как «гази» (святого воина) «неверных», нежели принесли какую-либо пользу исламскому государству. Линия пограничных укреплений, отделяющая Анатолию от мусульманских территорий приобрела еще большее значение, нежели во время Омейядов, поскольку, в отличие от Омейядов, Аббасиды не слишком стремились захватить Константинополь или распространиться на территорию Анатолии.

3. С упадком правления аббасидских халифов и центральной власти, борьба против византийцев продолжилась с участием мелких государств на востоке и западе – Аглабидов, Хамданидов и Фатимидов, военные операции которых проводились из Кайравана, Алеппо и Каира соответственно. В течение всего IX в. Аглабиды из Ифрикии (Ifrikiya) господствовали во всем Средиземном море и сумели покорить Сицилию. Борьбу на востоке подхватили Хамданиды из Алеппо. Однако первоначальные успехи Саифа аль-Давлы были сведены на нет усилиями Никифора II Фоки. Фатимиды из Египта бились с византийцами в X в., но Иоанн I Цимисхий и Василий II продолжили военное давление на район, прилегающий к Антиохии и увеличили византийские завоевания в северной Сирии. Достижениями этих трех императоров Македонской династии был отмечен поворот в ходе войны против арабов. Разрушение церкви Св. Гроба Фатимидом аль-Хакимом (996–1021 гг.) было одним из последствий Крестовых походов, военные действия которых велись, в основном, между латинянами с Запада и турками, тогда как византийцы и арабы занимали позицию наблюдателей. Турки, новый и сильный мусульманский народ, приняли от арабов борьбу против Византии, а сами арабы сходят со сцены в XI в.

4. В качестве идеологической системы ислам представляет собой уникальное явление. Не менее примечательна его правовая система, которая отличается самобытностью.

Мусульманское право.

В мусульманском мире используется отличный от христианского механизм «закрепощения» человека. Ислам не знает института церкви, в нем отсутствует категория лиц, официально рукоположенных, выступающих посредниками между Богом и верующим. Несвобода здесь зиждется на догмате о предопределении (абсолютный фатализм составляет «ядро» мусульманства) и на закрытии «дверей иджтихада».

Первоначально единственным источником религиозной истины мусульмане считали Коран. В период завоевательных походов (632-751) арабы столкнулись с рядом ситуаций, проблем, которые не могли быть разрешены обращением к их священной книге. Это и понятно — экономический и культурный уровень включенных в Халифат народов был чаше всего более высоким, чем у арабов.

Последние сочли целесообразным принять многие правовые нормы развитых обществ стран Средиземноморья для выработки собственного права.

При этом они ссылались на авторитет Мухаммада, чтобы, с одной стороны, придать правовым нормам большую весомость, а с другой — обосновать необходимость неукоснительно подчиняться им как юридическим, а главное, религиозным

предписаниям самого Пророка. Так возник второй источник (асл — «корень») исламского права — сунна (букв, «путь, направление», в переносном смысле—«обычай», «предание»).

Через некоторое время стало очевидным, что и сунна не в состоянии разрешить все проблемы, которые ставила жизнь. В VIII в. в среде мусульманских факихов (правоведов) произошел раскол на два течения. Последователи одного из них, асхаб ал-халис (приверженцы хадисов), в основном мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову Божьему и Пророка, т.е. Корану и сунне. Сирийские и иракские факихи, сторонники второго течения, асхаб ар-рай (приверженцы мнения), допускали использование рационалистического метода, когда для логического заключения по конкретному вопросу могла быть найдена аналогия— кийас — в Коране и сунне. Во избежание возникновения слишком больших разногласий применение кийаса было обусловлено иджмой — согласованным мнением улемов — теологов-законоведов. Таким образом, кийас и иджма тоже были признаны в качестве корней фикха.

Борьба между представителями двух упомянутых течений привела к компромиссному решению — созданию во второй половине VIII - IX в. нескольких мазхабов (правовых школ) в суннитском исламе. Сущность компромисса сводилась к тому, что представители всех правовых школ согласились признать четыре корня фикха; в то же время рамки использования самостоятельного суждения были значительно сужены. Рай— личное мнение— было заменено иджтихалом, суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало заключение на основе компетентного знания Корана и сунны, а также понимания их смысла в заданной ситуации.

Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные положения веры и права не могли быть использованы как объекты самостоятельного суждения. Допускался иджтихад фи-л-мазхаб, т.е. в рамках установленных той или иной правовой школой юридических принципов. Но после того как он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового суждения по данному вопросу в будущем исключалась. Мусульманам предписывалось следовать таклиду (букв, «подражание», «традиция»), строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом в первые три-четыре столетия истории мусульманства.

«Закрытие иджтихада» явилось религиозным обоснованием отвержения всего нового. Попытки изменить что-либо в мусульманском вероучении или практике исламского общества пресекались как недопустимая ересь. Естественно поэтому, что реформаторы единодушно выступили с требованием «открытия дверей иджтихада».

Лекции одного из наиболее влиятельных теоретиков ислама М. Икбала (1873-1838) по «Реконструкции религиозной мысли в исламе» стали вехой в истории развития представлений об этическом и политическом идеалах ислама. В них широко используется научная аргументация с апелляцией к новейшим достижениям науки, а также к фактам мусульманской истории.

Адаптация мусульман к веяниям времени, устранение косности в представлениях, освобождение личности каждого из них во имя активной деятельности, направленной на совершенствование положения дел в мире ислама, — такова в целом обшая направленность предпринятой Икбалом попытки реформирования

ислама. Сущностное сходство предложенной Икбалом «реконструкции» с Реформацией в христианстве состоит в том, что она также представляла собой «попытку противодействия средневековью» путем «раскрепощения» человека и превращения его в «свободного» индивида. Однако достижение сходной цели не могло быть осуществлено таким же образом. Неизбежно должно было сказаться принципиальное различие эпох. Если христианская Реформация связана с периодом становления капитализма и отражает дух времени с присущими ему надеждами, оптимизмом и энтузиазмом по поводу новых буржуазных идеалов и ценностей, то начало реформационных процессов в исламе наблюдается в эпоху развитого Капитализма, в условиях усиления антиколониальных, а следовательно, антикапиталистических настроений, диктующих поиски «национально укорененных», собственных путей выхода из застоя.

Чрезвычайно важны различия в религиозной догматике и историческом опыте двух мировых религий. Приведем лишь один пример, проясняющий причины того, почему Икбал оказался Лютером, «перевернутым с ног на голову». Христианская Реформация имела задачу освободить верующего от посредничества церкви, от засилья духовенства. Лютер, в частности, отверг католическую концепцию «заслуги» (достигаемой внешними действиями, вроде слушания мессы, выполнения обетов, паломничества и покупки индульгенций) как кощунственное торгашество с Богом, противопоставив ей идею спасения верой. Последняя была развита Кальвином, утверждавшим изначальность божественного приговора: предназначенность одних людей к спасению, других—к вечному проклятию. Христианин тем самым получал возможность считать себя наделенным божественной благодатью и объявлять свои поступки действием «метлы божьей». Идея предопределения при таком толковании становилась религиозным обоснованием индивидуальной активности.

«Возрожденчество», или «фундаментализм»,— своеобразная реакция отторжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее яркий пример тому— антишахская иранская революция, политика и идеология хомейнизма). Неудачи с экспериментами «догоняющего капитализма» (впрочем,

как и «внедряемого социализма») показали, что любая модель общества, какой бы идеальной она ни была, окажется деформированной и нежизнеспособной при ее пересадке на неподготовленную и тем более на неблагоприятную для этой цели почву. По сути дела, фундаментализм нередко предстает как одна из ипостасей реформаиионного процесса, направленного на выявление внутренних импульсов развития, позволяющих традиционным обществам выйти на современный уровень жизни и стать равноправными участниками глобального сообщества. «Вполне возможно, — считает один из ведущих современных арабских философов Садик ал-Азм, — что наши исламисты еще проявят себя как носители „исламского" движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализацию, построение национальной государственности, что позволило бы догнать развивающийся мир, и все это будет осуществляться под прикрытием идеологии, которая представит саму реализацию указанного, по существу, модернистского, секулярного, буржуазного и по своим истокам европейского исторического проекта как движение к осуществлению целей Аллаха, а потому вершимого в истории по его воле, а не вопреки ей».

(Из предисловия к книге М. Степанянц).

М. Икбал, «Принцип действия в системе ислама», с. 141 сл.

Иджтихад – б уквальный смысл этого слова— «старание, приложение усилия». В терминологии мусульманского права оно означает приложение усилия к формированию независимого суждения по легальному вопросу. Определенное описание указанной идеи мы обнаруживаем в традиции Святого Пророка: когда Му'ад был назначен правителем Йемена, Пророк, по преданию, спросил его, как он будет решать вопросы, которые станут перед ним. «Я буду решать их в соответствии

со Священным Писанием», — сказал Му'ад. «А если в Писании не будет

содержаться для тебя какого-либо руководства?» «Тогда я буду действовать

в соответствии с прецедентом». «Ну а если не окажется прецедента?» «Тогда я постараюсь сформировать свое собственное суждение».

Изучающему историю ислама, однако, хорошо известно, что по мере расширения политической экспансии ислама систематическое законодательство стало абсолютно необходимым, и наши доктора права, как арабского, так и неарабского происхождения, неустанно трудились до тех пор, пока все аккумулированное богатство законодательной мысли не нашло окончательного выражения в наших признанных правовых школах. Эти правовые школы признают три уровня иджтихада:

1) полный авторитет законодательства, практически принадлежащий только основателям школ;

2) относительный авторитет, который должен действовать в пределах определенной школы;

3) специальный авторитет, связанный с определением закона, который применим к частному делу, оставленному без решения основателями [школ].

В данной лекции меня интересует первый уровень иджтихада, то есть полный авторитет в законодательстве. Теоретическая возможность такого уровня иджтихада признается сунной. Тем не менее на практике, с тех пор как были созданы школы, она всегда отрицалась, поскольку идея полного иджтихада оговорена условиями, реализовать которые одному человеку почти невозможно. Такое отношение кажется чрезвычайно странным в системе права, базирующейся в основном на фундаменте, представленном Кораном, который олицетворяет, по существу, динамичный взгляд на жизнь. Поэтому прежде, чем мы продолжим [тему], необходимо выявить причины того интеллектуального отношения, которое фактически свело мусульманское право к состоянию застоя.

Некоторые европейские авторы полагают, что такой статичный характер мусульманского права обусловлен турецким влиянием. Это абсолютно поверхностная точка зрения, ибо правовые школы ислама были окончательно учреждены задолго до того, как мусульманская история стала испытывать турецкое воздействие. Действительные причины заключаются в следующем:

1. Всем нам известно рационалистическое движение, возникшее в лоне ислама в ранний период правления Аббасидов, и вызванные им острые споры. Возьмите, например, один из важных пунктов дискуссий между двумя лагерями [рационалистов и консерваторов] — полемику вокруг догмата о вечности Корана. Рационалисты отрицали его [догмат], поскольку считали, что он представляет собой лишь иную форму христианского догмата о вечности мира; в то же время консервативные мыслители, поддержанные поздними Аббасидами, из-за боязни политических последствий рационализма полагали, что, отрицая вечность Корана, рационалисты тем самым подрывают сами основания мусульманского общества. Наззам, например, практически отрицал традиции и открыто объявлял Абу Хурейру недостойным доверия передатчиком [традиции]. Таким образом, частично из-за ложного понимания конечных мотивов рационализма, а отчасти вследствие необузданности мысли некоторых рационалистов, консервативные мыслители рассматривали это движение в качестве силы дезинтеграции и считали его опасным для стабильности ислама как общественного устройства. Поэтому главная их цель состояла в том, чтобы сохранить общественную интеграцию ислама, а для осуществления данной цели единственно открытым для них путем было использование обязывающей силы шариата и создание структуры правовой системы — настолько жесткой, насколько это было возможно.

2. Возникновение и рост аскетического суфизма, постепенно, под воздействием влияний немусульманского характера развившего свой чисто спекулятивный аспект, во многом ответственно за подобное отношение.

С точки зрения сугубо религиозной, суфизм усилил протест против словесных уверток наших ранних докторов [права]. Пример тому — случай с Суфияном ас-Саури. Он стал одним из самых проницательных юридических умов своего времени и был фактически основателем одной из правовых школ, однако, будучи в то же время человеком глубоко духовным, он, из-за скучных утонченностей современных ему легисгов, склонился к аскетическому суфизму…

Этот дух тотальной потусторонности в позднем суфизме помешал человеческому видению самого важного аспекта ислама как общественного устройства. В то же время, предлагая перспективу неограниченной мысли в своем спекулятивном аспекте, он привлек к себе и в конечном счете поглотил лучшие мусульманские умы. Таким образом, исламское государство осталось в целом в руках интеллектуальных посредственностей, а бездумные мусульманские массы, при отсутствии

личностей более высокого уровня, которые бы ими управляли, нашли для себя выход лишь в слепом следовании предписаниям школ.

3. Помимо всего сказанного, в середине XIII в. произошло разрушение

Багдада, центра исламской интеллектуальной мысли. Это действительно было огромным ударом, и все историки периода монгольского нашествия описывают разграбление Багдада с трудно скрываемым пессимизмом относительно будущего ислама. Опасаясь дальнейшей дезинтеграции, которая была вполне естественной в подобную эпоху политического упадка, консервативные мыслители ислама сконцентрировали все свои усилия на одном — на сохранении для народа унифицированной общественной жизни посредством ревностного исключения любых новаций в шариатском законодательстве, разработанном предшествующими

мусульманскими правоведами. Главной идеей для них был общественный порядок, поскольку организованность действительно в определенной степени противодействует силам упадка. Однако они не видели, а наши современные улемы не видят, что окончательная судьба народа зависит не столько от организованности, сколько от ценности и силы индивидуумов.

В сверхорганизованном обществе индивидуум в целом лишен существования. Он обретает все богатство окружающей его общественной мысли, но утрачивает собственную душу. Таким образом, ложное обращение к прошлой истории и ее искусственное возрождение не является средством избавления народа от упадка. Приговор истории состоит в том, что устаревшие идеи никогда не поднимали силы в народе, который ее утратил. А потому единственно эффективная сила, которая противодействует силам упадка в народе, заключается в воспитании сосредоточенных на самих себе индивидуумов. Только такие индивидуумы раскрывают глубину жизни. Они открывают новые стандарты, в свете которых мы начинаем понимать, что окружающая нас среда не является полностью нерушимой и требует пересмотра. Тенденция к сверхорганизованности путем ложного обращения к прошлому, в том виде, в котором она проявилась у мусульманских юристов XIII в.

Таким образом, единственный выход для нас — освободить ислам от жесткого нароста, который сковал его, по существу, динамическое мировоззрение, и заново открыть первоначальные истины свободы, равенства и солидарности для того, чтобы перестроить наши моральные, общественные и политические идеалы на основе их исконной увидите, что, следуя линии мысли, более соответствующей духу ислама, он приходит практически к тому же заключению, что и Народная партия, а именно — к [необходимости] свободы иджтихада для перестройки шариатского законодательства в свете современной мысли и опыта.

Давайте теперь посмотрим, как Великое национальное собрание Турции] использовало эту власть иджтихада в отношении института халифата. В соответствии с суннитским правом назначение имама или халифа является абсолютно обязательным. Первый вопрос, который возникает в связи с этим: должно ли руководство халифатом быть возложено на одного человека? Турецкий иджтихад состоит в том, что, в согласии с духом ислама, функции халифа или имама могут быть возложены на организацию лиц или на избираемое Собрание… Республиканская форма правления не только полностью согласуется с духом ислама, но стала также необходимой, учитывая новые силы, которые высвободились в мире ислама.

Для того чтобы понять турецкую позицию, обратимся к авторитету Ибн Халдуна — первого мусульманского философа истории. Ибн Халдун в своих знаменитых «Пролегоменах» упоминает три различные точки зрения на универсальность халифата в исламе:

1) универсальный имамат есть Божественный институт, а потому является обязательным;

2) он представляет собой лишь дело целесообразности;

3) нет необходимости в таком институте.

Последняя точка зрения была занята хариджитами. Кажется, современная Турция отошла от первой ко второй точке зрения, то есть к воззрениям мутазилитов, которые считали универсальный имамат исключительно делом целесообразности. Турки утверждают, что в нашем политическом мышлении мы должны руководствоваться собственным прошлым политическим опытом, который безусловно говорит о том, что идея универсального имамата на практике провалилась. Она была работающей идеей до тех пор, пока исламская империя сохраняла целостность. С ее распадом возникли независимые политические единицы. Идея перестала быть оперативной и не могла действовать как живой фактор в организации современного ислама. Далекая от того, чтобы служить какой-либо полезной цели, она фактически стояла на пути объединения независимых мусульманских государств… Правда заключается в том, что на сегодня из всех мусульманских народов одна только Турция освободилась от спячки и обрела самосознание. Только она заявила о своем праве на интеллектуальную свободу, лишь она одна перешла от идеала к реальности — совершив переход, влекущий за собой острую интеллектуальную и моральную борьбу. Для нее возрастающая сложность подвижной и расширяющейся жизни есть безусловное появление новых ситуаций, выдвигающих новые точки зрения и требующих новых интерпретаций принципов.

Подробное описание источников мусульманского права Икбал, с. 156 сл.

Государство и право

Согласно мусульманскому праву правитель не законодатель, а исполнитель права. Однако он должен следить за исполнением права. Так правитель может предписать судье следовать мнению определенной школы права. В результате возникло и возникает множество норм права, способствующих его адаптации к изменяющимся условиям. Так процентный заем можно заменить двойной продажей, можно также считать, что это касается лишь частных лиц, а значит банки вправе это делать. Аренда земли запрещена, однако можно вместо аренды установить институт товарищества. Власти могут предписать судам не рассматривать иски, основанные на обстоятельствах более чем 15-летней давности (так в Турции возникло понятие погасительной давности). Ислам разрешает многоженство и права женщин существенно ущемлены, однако при заключении брака жена может потребовать оговорки, что она получает право на развод, если муж не сохранит единобрачия или же на возмещение ущерба в случае, если муж развелся с нею без достаточных оснований и т.д.

Наконец, ислам предписывает повиноваться властям, поэтому верующие ни в чем не могут себя упрекнуть, если они подчиняются приказу правителя. Следование таким образом установленным нормам, даже если они не согласуются с верой не считается грехом.

Другие примеры приспособления мусульманского права к современному миру и особенности законодательств современных исламских стран см.: Р. Давид, с. 318 сл.

В заключение рассмотрим несколько положений «Книги о правлении» (Сиасет-Наме) автора XI в. Низама аль-Мулька.

Текст издан в серии Литературные памятники в 1949.

См. также http://www.vostlit.info/Texts/rus10/Siaset_name/framepred.htm