В. Буркерт. Греческая религия 11 страница

1.4. ЖИВОТНОЕ И БОЖЕСТВО

Теории исторического прогресса в большинстве своем видели в почитании животных как этап, предшествовавший почитанию людьми антропоморфных богов, более "примитивную" форму верований. На рубеже XIX и XX веков к этому прибавилось открытие не вполне понятного "тотемизма", в котором усматривали древнейшую форму всякой религии. Следующим шагом была попытка обнаружить за греческими богами словно бы их предшественников - животных, почитавшихся как божества, тотемы1. Если это означает, что бог тождествен своему жертвенному животному, то сам бог приносится в жертву и съедается во время жертвоприношения. Не последнюю роль в придании актуальности рассуждениям подобного рода сыграла параллель с христианской доктриной жертвенных даров.

Однако, по-видимому, следует проводить границу (которая, впрочем, легко стирается в понятии "зооморфного божества", особенно в образе "бога-быка") во-первых, между названным, описываемым и представляемым в виде животного богом, во-вторых, настоящим животным, которому воздаются божеские почести (с соответствующей культовой символикой и масками), с другой, и, наконец, предназначенным в жертву освященным животным. Почитание животных по типу египетского культа Аписа в Греции не было известно. Поклонение змеям - особый случай2. Превращения богов в животных обыгрывает следующий миф: Посейдон, приняв образ коня, сходится с превратившейся в кобылу Деметрой, от этого союза рождается "перво-конь" Арейон и некая таинственная дочь3. Зевс в образе быка увозит из Тира на Крит Европу, которая от него производит на свет Миноса. Когда же еще рассказывается о том, как вышедший из моря жертвенный бык совокупился с супругой Миноса Пасифаей и зачал Минотавра4, то может сложиться впечатление полного отождествления божественного прародителя с жертвенным животным. Однако подробности мифа разводят Миноса и Минотавра так же, как и их отцов. Ио, жрицу Геры в Аргосе, превращенную в корову, охранял одетый в шкуру быка страж Аргус. Она понесла от Зевса, была гонима Герой по всему миру. Связи со стадами коров и жертвоприношениями Гере в Аргосе очевидны5. И все же греки избегали хотя бы иносказательно называть Зевса и Геру "быком" и "коровой", что не задумываясь делали в отношении своих богов египтяне и жители Угарита. Только одна застывшая гомеровская формула указывает на это - Гера именуется "волоокой", и тут уже нельзя решить, что здесь художественная метафора, а что "вера".

Исключение составляет Дионис. В элейской культовой песне его призывают прийти "быком", "бычьей ногой"6. Нередко его представляли с рогами как у быка, в Кизике находилось его культовое изображение в виде быка, в мифе рассказывается о том, что теленком он был забит и съеден жившими в древнейшие времена злобными существами, титанами. Миф этот, впрочем, в классическое время отошел в тень и замалчивался, поскольку плохо соотносился с общепринятыми представлениями о божественном.

В иконографии бог и животное связаны друг с другом самыми тесными узами: рядом с Зевсом или Посейдоном появляется бык, с Посейдоном, кроме того, еще и конь, с Гермесом - баран или козел, с Аполлоном и Артемидой - то олень, то косуля. Изобразительная традиция живет своей жизнью, тем более что ей приходится дифференцировать богов по их атрибутам: бог-бык и бог-олень восходят еще к малоазийским и хеттским образцам7, тогда как сова Афины, орел Зевса, павлин Геры-Юноны для греков - не более, чем геральдические символы8. Миф превращает Гекабу (Гекубу) в собаку и делает ее спутницей Гекаты. Несомненно, здесь играло роль сходство имен "Гека-ба"-"Геката". И вот об этой собаке говорится как об "agalma" богини9, ее "украшении", которому богиня радуется - наподобие того, как всякий бог в своем святилище радуется выставленным там фигуркам животных. Многие из таких фигурок, конечно, опять-таки представляют характерных для того или иного бога жертвенных животных: быки для Зевса и Посейдона, олени и козы для Артемиды и Аполлона, баран и козел для Гермеса, голуби для Афродиты.

В основе всего лежит жертвоприношение животных. В нем познается могущество и присутствие бога как "сильнейшего". Согласно обычаю, засвидетельствованному находками в Чатал-Хююке и еще более ранними находками, в святилище складывали и хранили рога10, в особенности бычьи черепа с рогами, "букрании". Как и пятна крови на алтаре, они обозначали священное место. Славой, почти равной славе одного из чудес света ользовался сложенный из козьих рогов "роговой алтарь" Артемиды Делосской. К ритуалу жертвоприношения относятся и самые интересные, самые непосредственные доказательства маскировки человека под животное: из настоящих бычьих черепов в святилищах на Кипре изготавливали маски, надевавшиеся на голову. Представление о них дают также терракотовые статуэтки. О том, что эти маски и статуэтки представляли не самого бога в образе быка, а жреца, известно из сопутствующего мифа о керастах, "рогатых", совершавших ужасные человеческие жертвоприношения11. Приносящий жертву прячется, уподобляясь таким образом жертве и одновременно создавая видимость того, что ранее убитые существа снова живы. Можно предположить, что такая же связь существует между козлиными жертвами, масками "панов" и козлиным богом Паном, тем более, что сатировская драма следует за трагедией как раз потому, что в ней участники давали оплаканному "козлиными певцами" козлу в смешном виде "воскреснуть" в человеке, скрывшем себя под его шкурой12. "Очищающее" ношение бараньей шкуры13, по-видимому, тоже было связано с принесением в жертву барана. Однако в этом случае прямых доказательств нет.

Создается впечатление, что животное в греческом жертвоприношении занимает особое подчиненное положение именно по отношению к человеку. Снова и снова легенды повествуют о том, как человеческая жертва заменялась принесением в жертву животного или, напротив, жертвоприношение животного было обставлено как человеческое14, одно зеркально отражается в другом. Известное тождество зверя и человека уже было, пожалуй, установлено традицией охоты, для скотовода оно также было чем-то естественным. И у животных, и у человека есть глаза, "лицо", им равно свойственно есть, пить, дышать, двигаться и возбуждаться в момент нападения и бегства. При умерщвлении сюда добавляются теплая кровь, мясо, шкура и кости, далее splanchna, которые всегда как у животных, так и у человека носили одинаковые названия: сердце, легкие, почки, печень, желчь. Наконец, сходны форма и функция гениталий. Можно прямо говорить о том, что животное приносится в жертву "вместо" человека15. При "разделении" между богами и людьми, о котором шла речь, гибнущее животное находится на той же стороне, что и человек - на стороне смертных, ибо оно погибает, к божеству же оно относится по закону связи противоположностей: как раз тем, что жертва принимает смерть, жертва усиливает е contrario превосходящую силу совершенно иного, бессмертного, "вечно сущего" бога.

Примечания

1.1. Процесс и значение

1 Штенгель 1910. Эйтрем 1915. ГКД 105-24. L. Ziehen РЭ XVIII579-627 (1939). ИГР 142-51. Е. Forscher, Die antiken Ansichten iiber das Opferwesen (Э. Фор-шер, Античные воззрения на жертвоприношение), дисс, Инсбрук 1952. Ка-забона 1966. решающее значение имеет книга Мейли (1946), затем Burkert ГРВЭ 7, 1966, 102-13, HN в особ. 8-20.

2 Петуха приносили в жертву прежде всего Дионису, Коре, Гермесу, Аскле-пию, ср. F. Matz, Dionysiake Telete (Ф. Мац, Дионисийский ритуал), Abh. Mainz 1963, 15, 44-52. мало античного материала в книге I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer (И. Шефтеловиц, Заместительное принесение в жертву курицы), 1914.

3 Ср., однако, Деборо (2) 254 (Мессения). ВА 1938, 534-8 (эгинский рельеф). Оксиринх. пап. 2465 фр. 2 116 (Александрия, III в.). Овидий, "Фасты" I, 451-4. - Семитский характер принесения в жертву птиц - Порфирий, "О воздержании", 1, 25. принесение гусей в жертву Изиде - Павсаний 10, 32, 16.

4 Принесение рыбы в жертву Гекате: Аполлодор ФГИ 244 F 109. Тунцы в жертву Посейдону: Антигон у Афинея 297е. Угри как курьезная жертва бео-тийцев: Агафархид у Афинея 297d. Ср. HN 227-35.

5 J. Kochling, De coronarum apud antiquos vi atque usu (Й. Кёхлинг, О смысле и употреблении венков у древних), 1913. L. Deubner АР 30, 1933, 70-104. К. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum (К. Баус, Венок в античности и христианстве), 1940. Венок во время жертвоприношения как антитеза траурному ритуалу: анекдот о Ксенофонте у Плутарха, "Совет у Аполлона", 119а. Диоген Лаэрций 2, 54. Жертвоприношение без венка представляется нуждающимся в объяснении: Аполлодор 3, 210 о паросском культе харит.

6 ГРВЭ 7, 107,43.

7 См. I 4 прим. 51.

8 Порфирий, "О воздержании", 2, 9. HN 11, 13. Относительно жертвенной корзины РЭ Suppl?IV 870-5. J. Schelp, Das Kanoun, der griechische Opferkorb (Й. Шельп, Kanoun - греческая жертвенная корзина), 1975.

9 HN 12, 16.

10 Эйтрем 344-72. HN 12.

11 Эсхил, "Семеро против Фив", 269. HN 12, 19.

12 HN 13,22.

13 "Euthetisas" - Гесиод, "Теогония", 541. HN 13, 24.

14 Мейли 218, 256, 262.

15 Формула <"ш рпога". Примеры: ГРВЭ 7, 1966, 103, 36. СЗД 88. 94.

16 Эти два понятия являются основополагающими в работе Н. Hubert, М. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (А. Юбер, M. Мосс, Исследование природы и функций жертвоприношения), Аппёе sociologique 2, 1989, 29-138 = М. Mauss, Oeuvres (М. Мосс, Труды) 1, 1968, 193-307.

17 Например, у Гомера - "Илиада", 1, 40. XXII, 170. "Одиссея", I, 66. - "Илиада", IX, 534-7. HN 8 сл.

18 Гесиод, "Теогония", 535. Вернан 146. Ср. также A. Thomsen, Der Trug des Prometheus (А. Томсен, Обман Прометея) АР 12, 1909, 460-90. J. Rudhardt ГМ 27, 1970, 1-5. Вернан 177-94.

19 Уэст 321. F. Wehrli, Theoria und Humanitas (Ф. Верли, Теория и гуманизм), 1972, 50-5.

20 HN 13,24. 14,30.

21 ГРВЭ 7, в особ., 113-21. J. P. Guepin, The tragic paradox. Myth and ritual in Greek tragedy (Ж. Гепен, Трагический парадокс. Миф и ритуал в греческой трагедии), 1968.

22 Отто (2) 23.

23 Мейли. HN passim, в особ., 20-31.

24 В особ., 224-52.

25 HN23.

26 Так, в Элевсине в качестве жертвоприношений брали "oulai" с Рарийского поля, где, согласно мифу, выросло первое зерно - Павсаний 1, 38, 6.

27 "Какая жертва угодна богам, если нет сотрапезников?" - Дион Хрисос-том, "Речи", 3, 97. Приглашаются и люди, оказавшиеся случайно в этом месте: "Одиссея", III, 1 слл.

1.2. Ритуалы, связанные с кровью

1 Н. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit (X. Штрак, Кровь в верованиях и суевериях человечества), 19007. Н. Tegnaeus, Blood-brothers (X. Тегнеус, Братья по крови), 1951. J. Н. Waszink ЛАХ II, 1954, 459-73. ИГР 150 сл.

2 Про обыкновенную, не имеющую никакого отношения к культу кровяную колбасу говорится уже у Гомера - "Одиссея", XX, 25-7.

3 Эсхил, "Семеро против Фив", 275. Феокрит, Эпиграммы, 1. Порфирий, "О воздержании" 1, 25. Штенгель 18 сл.

4 Павсаний 5,13,11. ИГР 87. Можно предположить, что кровь была смешана с другими жертвенными остатками, в сущности, это было нечто вроде алтаря из пепла (см. I 4 прим. 51).

5 См. V 4 прим. 26.

6 Самой известной была "килонова смута" в Афинах, происшествие 636 или 632 г., омрачавшее и последующие двести лет. По этому поводу см. Плутарх, "Солон", 12. Ср. S. Schlesinger, Die griechische Asylie (3. Шлезингер, Греческое право убежища), дисс, Гисен, 1933. ИГР 77 сл.

7 Еврипид, "Ифигения в Тавриде", 1450-61.

8 Павсаний 3, 16, 9. То, что кровь должна течь, подчеркивают лишь поздние источники- См. III 2.6 прим. 32. V 3.4 прим. 18.

9 Штенгель 92-102. Ziehen РЭ III А 1669-79. Казабона 180-93. S. Eitrem, Mantis und sphagia (С. Эйтрем, Гадатель и сфагии), Symb. Oslo 18, 1938, 9-30.

10 КсенофоИт, "Спартанское государство", 13, 8. "Греческая история", 4, 2, 20: Плутарх, "Ликург", 22, 2. HN 78.

" Фений фр- 25 Верли = Плутарх, "Фемистокл", 13. ГРВЭ 7, 1966, 113.

12 См. HN 77 сл.

п Эсхил, "Семеро против Фив", 42-8. Сопоставимая клятвенная жертва_

Ксенофонт, "Анабасис", 2, 2, 9. Относительно клятвенных жертв см. V 3.2.

14 Геродот 1, 74, 6.4, 70. Платон, "Критий", 120а, см. также Н. Herter РМ 109 1966, 245-55.

15 "Илиада", XXIII, 166-76.

16 Мейли 201-7, а также: Entstehung und Sinn der Trauersitten ("Возникновение и смысл траурных обрядов"), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,106-8. HN 64 сл.

17 "Илиада", XXIII, 34. употребление охры во время похорон: Мюллер-Карпе I 232, 235.

18 ГКД 16 сл. Херман (1)71-82.

19 См. IV 1 прим. 42.

20 "Одиссея", X, 517-37. XI, 23-50.

1.3. Ритуалы, связанные с огнем

1 ГКД 102. Ночное жертвоприношение у беотийских гиппархов - Плутарх, "О божестве Сократа", 578b, HN 210. Жертвоприношение на Лемносе в "темные века" - см. прим. 57. Фесмофории - см. V 2.5.

2 См. III 3.1 прим. 2.

3 См. II 5 прим. 61/3, ср. I 4 прим. 16. III 3.1 прим. 5.

4 Эсхил, "Семеро против Фив", 275.

5 Псевдо-Аристотель, "О чудесах", 842а 15-24. Еврипид, "Вакханки", 758. Тит Ливии 39, 13, 12.

6 Плутарх, "Фемистокл", 13 - см. прим. 38. Относительно разбрызгивания вина см. Феопр., "Об огне" 67.

7 L. М. R. Simons, Flamma Aeterna (Л. Саймоне, Вечный огонь), 1949. Дель-фы: Плутарх, "Об Е в Дельфах" 385с, "Нума", 9, 12, "Аристид" 20. Павсаний 10, 24, 4, ср. Эсхил, "Хоэфоры", 1037. SIG 826 С 14. Аргос: Павсаний 2, 19, 5. Кирена: Каллимах, Гимны 2, 83 сл.

8 Плутарх, "Нума", 9, 11, ср. HN 170 сл. Аргос: Павсаний 2, 17, 7. Асклепий: IG IV 12742 = СЗД 25.

9 Плутарх, "Греческие вопросы" 296 F. См. II 4 прим. 46. IV 1.

10 Филострат, "О героях", р. 235 Kayser, II 207 изд. Teubner, ср. КЕЖ 20, 1970, 1-16. HN 212-8.

11 Плутарх, "Аристид", 20, 4-8. Относительно главных условий "пифаиды" - Страбон, 9,404. SIG 296 сл. 696-9.711.728; G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien a Athenes (Ж. Колен, Культ Аполлона Пифийского в Афинах), 1905; А. Вое-thius, Die Pythais (А. Боэтиус, Пифаида), дисс., Уппсала, 1918; Ch. Gulke, Mythos und Zeitgeschichte bei Aischylos (К. Гюльке, Миф и история у Эсхила), 1969, 43-^7; S. V. Tracy БГК 99, 1975, 185-218.

12 Филострат, "О гимнастике", 5. HN 112.

13 HN 175. Относительно бега с факелами Juthner РЭ XII 569-77. В вазописи: Мецгер 70 сл.

14 Павсаний 8, 15,9.

15 М. Vassits, Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen (M. Васиц, Факелы в культе и искусстве греков), дисс., Мюнхен, 1900. РЭ VI 1945-53.

16 "Илиада", VIII, 48. XXIII, 148. "Одиссея", VIII, 363. Ср. Гесиод, "Теогония", 557.

17 В "Илиаде" - только IX, 219 сл. Затем в "одиссее", XIV, 446. XV, 222 ср. 260 сл. Ясновидящий именуется "thyoskoos" (см- ^ ^ прим. 30) в "Илиаде", XXIV, 221 и "Одиссее", XXI, 145.XXII, 3jg ч21. thysia ("жертва") впервые встречается в Гимне к Деметре 268.312. Ср. и1тенгель 4-6. Казабона 69-72. tu-we-ta в микенском имеет, наиболее вероятн°> нерелигиозный смысл, см. I 3.6 прим. 30.

18 "Илиада", IX, 220. Гесиод, "Труды и дни", 33^- thyein о ячмене - в Гимне к Аполлону Пифийскому 313. 331.

19 Н. v. Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen (X фон Фрице, Жертвенные воскурения у греков), дисс., Берлин, 1894. F. Pfister, "Rauchopfer" (Жертвенное воскурение) РЭ I А 267-86 (1914). М. Detienne, Les Jardins d'Adonis (M. Деть-ен, Сады Адониса), 1972, 71-6. Относительно "фимиатерия" см. Н. Wiegand БЕ 122, 1912, 1-97. РЭ VIА 706-14. ЭДИ IV 126/30. Libanon, libanotos (ладан) примерно соотв. древнеевр. lebona; myrron (мирра) примерно соотв. древне-евр. mur - Е. Masson, Recherches sur les plus vieux emprunts semitiques en grec (Э. Массой, Исследование наиболее древних семитских заимствований в греческом языке), 1967, 53-6. W. W. Muller Glotta 52, 1974, 53-9.

20 Фр. 2 Лоубл-Пейдж. ладан и мирра - фр. 44, 30.

21 Павсаний 7, 18, 11-3. ГП 218-21. Относительно всего этого комплекса см. Нильссон, Избр. соч. I, 351 сл. Мейли 209 сл.

22 "Илиада", IX, 529-99. Фриних фр. 6. Вакхилид 5, 97-154. ПГМ II 88-100. van der Kolf РЭ XV 446-78. I. Th. Kakridis, Homeric Researches (И. Кахри-дис, Гомеровские исследования), 1949, 127-48. Относительно святилища - Е. Dyggve, F. Poulsen, Das Laphrion, 1948.

23 Гиамполь: Павсаний 10, 1, 6. Плутарх, "О женских добродетелях", 244bd. ГП 221-25. ИГР 27 сл. - Мессена: Павсаний 4, 31, 9. ГП 433 сл.

24 Раскопки: Deltion 5, 1919, Beil. 25-33. Y. Bequignon, La vallee du Spercheios (И. Бекиньон, Долина Сперхея), 1937, 204-26. Нильссон, Избр. соч. I, 348-54. ИГР 87, 131. ГРВЭ 7, 1966, 117; "руга" - Софокл, "Филоктет", 1432. Относительно праздника - схолии Т. к "Илиаде", XXII, 159. Относительно мифа см. IV 5. 1.

25 Пиндар, Истм. 4,67-74. Ферекид ФГИ 3 F 14. Аполлодор 2,72. ПГМ II627-32.

26 См. I 3.3 прим. 30. II 7 прим. 93. III 2.2 прим. 55.

27 "Древний, общеевропейский ежегодный праздник огня" - уже у Нильссо-на в ГП 225, ср. ИГР 130-32. Однако состязание на Эте происходило раз в четыре года, а Дедалы - еще реже.

28 См. I 3.3 прим. 29.38^40.

29 Карфаген: Диодор Сицилийский 20, 14. - ВЗ: Исх. 29:38-^3. Чис. 28:1-8. Ринггрен 162. Ср. I 4 прим. 45.

30 Феофраст у Порфирия, "О воздержании" 2, 26. Ср. также Филон Александрийский, "О посольстве к Гаю" 356.

31 "Одиссея", XI, 31. См. прим. 42. Ср. также прим. 41.

32 Роде 148-52. Пфистер 477. ГКД 105. 124. Харрисон (1) 1-31.

33 Штенгель 131-3. ГКД 124 сл.

34 Нок II 575-602, см. IV 1 прим. 25. IV 3.

35 Календарь Эрхии - СЗГГ 18 Г 23 для "Zeus Epopetes", ср. "Epops" - Д 21, Е 13.

36 На острове Кос - СЗГГ 151 А 29-36. См. I 4 прим. 46.

1.4. Животное и божество

1 В особенности Кук, 3. Райнах, также Харрисон и Корнфорд, ср. Введение 1

прим. 16, а также 21/23. Фиссер 13-6, 157-209. Против этой точки зрения_

С. Meuner, Der Totemismus bei den Griechen (К. Мейнер, Тотемизм у греков) дисс, Бонн, 1919. Ср. ИГР 212-6.

2 По проблеме зооморфизма египетских богов см. S. Morenz, Agyptische Religion (3. Моренц, Египетская религия), 1960,19772,20 сл. Е. Hornung Studium Generale 20, 1967, 69-84. Der Eine und die Vielen (Один и многие), 1971, 101- 14. Относительно змей см. I 3.3 прим. 59-64. IV 2 прим. 3-5.

3 См. III 2.3 прим. 34 сл.

4 ПГМ II 352-64. См. I 3.2 прим. 21.

5 HN 181-9. Кук III 630-41.

6 Плутарх, "Греческие вопросы", 299 В = PMG 871. Еврипид, "Вакханки", 1017 сл. "бог-бык", theos tauros - в Феспиях, IG VII 1787, ИГР 215, 2. - Кизик: Афиней 476а. - С бычьими рогами: Софокл, фр. 959, Стесимброт ФГИ 107 F 13, Афиней 476а, Гораций, Оды 2, 19, 30. - Кук в своей длинной главе о "Зевсе как быке" ("Zeus as an ох", III 605-655) смог привести лишь одно изображение рогатого "Зевса Ольбиоса" (III 629), стелу императорского времени из района Кизики, ср. о ней РЭ X А 341 сл.

7 "Бог-хранитель" и "бог погоды" на рельефах Малатьи - см. Акургал - Хирмер Т. 104 сл.

8 Относительно совы Афины - ММР 493-6. Кук III 776-836. S. Marinatos АС 83, 1968,167-74. В основе, вероятно, лежат восточные мифы о Владычице в обличье хищной птицы и ее изображения, ср. Кук Т. 61 и сирийские печати ЖНП 64, 1941, Т. 7, 89/90. О явлении божества в виде птицы I 3.5 прим. 23-25.

9 Еврипид, фр. 968 = 42с Снелль.

10 HN 13 сл. в вазописи букрании очень часто обозначают святилище. Ср. Линд-скую храмовую летопись, ФГИ 532 С 38-40. Феофраст, "Характеры" 21, 7. "Склады" козьих рогов уже в пещере Психро (см. I 3.3 прим. 8), Рутковски 139, в Като-Симе (см. 14 прим. 17)Гв дреросском храме, БГК 60,1936,224 сл., 241-4; о "роговом алтаре" - Дикеарх фр. 85 Верли. Каллимах, Гимны 2, 58-64. Е. Bethe Hermes 72, 1937, 191-4, R. Flaceliere ОГИ 61, 1948, 79-81.

11 E. Sjoquist АР 30,1932, 345. V. Karageorghis HThR 64, 1971,261-70. Овидий, "Метаморфозы" X, 223-37. Ср. "рогоносных девушек" в культе Диониса Лафистия в Македонии - Ликофрон 1237 и схолии. См. I 4 прим. 49. II 7 прим. 44.

12 Однако связь трагедии с сатировской драмой и сатиров с козлами с давних пор остается вопросом, по которому ведутся жаркие споры, достаточно указать на книгу A. Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen (А. Лески, Трагическая поэзия эллинов), 19723, 17-48, а также ГРВЭ 7, 1966, 89-102. См. II 7 прим. 34.

13 "Баранья шкура Зевса", Dios kodion, ср. Харрисон (1) 23-8. ИГР 110-3. HN 129-31.

14 ГРВЭ 7,1966,112 сл., 116. HN 28 сл. Ср. A. Brelich в книге: Myths and Symbols, Studies in honor of M. Eliade, 1969, 195-207.

15 Порфирий, "О воздержании" 2, 28.

2. ПРИНЕСЕНИЕ ДАРОВ И ВОЗЛИЯНИЕ

2.1. ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ НАЧАТКОВ

Дарение и получение, обмен подарками - это происходящий в человеческом обществе социальный процесс первостепенной значимости, посредством которого создаются и поддерживаются личные связи, получают свое выражение и признание отношения общественной иерархии1. Поскольку боги являются одновременно "сильнейшими" и "подателями благ", они имеют право требовать даров. Сократ у Платона определяет благочестие2 как "некое умение приносить жертвы и возносить молитвы", а "принесение жертв" как "дар богам", при этом он ожидает, что собеседник согласится с его определением как с чем-то само собой разумеющимся. То обстоятельство, что общепринятый обычай животной жертвы для этого не подходит, восходит, по-видимому, к самому древнему обману в истории человечества3. Однако этот обычай идет рука об руку с принесением даров богам, не говоря о том, что домашнее животное, которым следовало почтить богов, - это тоже часть имущества жертвователя.

Древнейшая форма принесения даров настолько распространена, что в ходе дискуссий об "истоках божественной идеи" она играет определяющую роль. Эта форма есть "принесение в жертву начатков"4, отдавание богу "начатков" всякой пищи, идет ли речь об охоте, рыбной ловле, сборе плодов или земледелии. Греки говорили "ар-archai", что означает: "начала", взимаемые "от" целого, ведь богу подобает отведать первым. При этом не считалось особенно важным то, каким именно путем до высшего существа доходит что-либо из приносимого в дар. Подобные дары можно было складывать в священном месте, где они доставались другим людям или диким животным, их могли топить в водах источников, рек, в болоте и в море5 или сжигать. Принесение даров оборачивалось их уничтожением. Возможен также вариант, когда дары через организацию храмового хозяйства и жрецов снова возвращались людям, правда, сначала в каждом таком случае в отказе от притязаний на еду публично признавалась воля высшего существа, чуждого зависти>

Образец простого благочестия в "Одиссее" - пастух Евмей, выказывающий свое "благонравие" и в отношении богов. Когда он забивает свинью, чтобы угостить Одиссея, то, "беря первый кусок от каждой части", кладет сырое мясо в жир, посыпает мукой и бросает все в огонь. Когда же делит готовое мясо на порции, то первым делом одну из семи выделенных частей откладывает в сторону "для Гермеса и нимф". До того, как люди начинают есть, Евмей следит за тем, чтобы "первые куски", argmata, обратились в дым6.

Кроме того, "принесение в жертву начатков" характерно в принципе для простого дедовского, крестьянского уклада7. Благочестивый крестьянин приносит в святилище понемногу от всего, что дают времена года, так называемые "ежегодные дары" (horaia): колосья злаков или хлеб, смоквы и оливки, виноградные гроздья, вино и молоко. Подобные приношения в маленькие местные святилища - излюбленная тема эллинистических эпиграмматистов8. Все это приносится в жертву народным, "младшим" божествам, среди которых Пан, Гермес, нимфы, Геракл, Приап и, конечно же, Деметра и Дионис. Подобным образом почитались также герои (в том числе павшие в битве при Пла-теях)9, и даже сам бог - покровитель города (например, Посейдон Трезенский)10. Неопсредственно праздники урожая не были включены в официальный календарь, т. к. крестьянин или хозяин поместья праздновал свои thalysia11 по окончании сбора урожая на своем поле или в поместье, причем тон задавали, конечно, праздничные еда и питье. Богов, впрочем, тоже не забывали. В результате, "принесение в дар начатков" вновь сводилось к обычному жертвоприношению.

От своей части добычи, уцелевшей после "похода десяти тысяч", Ксенофонт12 основал в Скиллурте, недалеко от Олимпии святилище Артемиды с храмом и алтарем, "и в последующие годы приносил туда каждый раз десятую часть того, что за год давала пашня, жертвуя богине, и все соседи, мужи и жены, участвовали в празднике. Богиня давала им всем, расположившимся в шатрах, муку, хлеб, вино, орешки и оливки, а в добавление ко всему - часть принесенного в жертву животного со священного пастбища, и еще от пойманных на охоте зверей...". "Десятина^ превращалась в дар, который богиня, со своей стороны, предлагала гостям во время праздника. Впрочем, часто бывало, что "десятина" как ежегодный освященный дар - что-то вроде налога - передавалась в храм13.

Около 420 года культовый центр в Элевсине открыто потребовал взыскивать начатки для жертвоприношения богине злаков Деметре в масштабах всей Греции14: "Жертвы начатков обеим богиням афиняне должны приносить от плодов полей по обычаю отцов и по решению Дельф, с каждой сотни медимнов ячменя не меньше шестой части ме-димна, с каждой сотни медимнов пшеницы не меньше двенадцатой части медимна... Демархи должны взыскивать это по деревням и отправлять в Элевсин элевсинским жрецам, в Элевсине должны быть построены три зернохранилища... Дары первенцев должны точно так же приносить и союзники... Они должны посылать их в Афины... Городской совет должен также отправить посольство во все другие греческие города... и призвать их принести начатки в дар, если они хотят... Если кто принесет дары из этих городов, жрецы должны принять их в том же порядке. Жертву следует приносить от жертвенных пирогов, как укажут Евмолпиды, далее тройную, начиная с коровы, для каждой из двух богинь от ячменя и пшеницы, затем для Триптолема, и бога, и богини, и для Евбула каждому по целому животному и для Афины корову с позолоченными рогами".

Животные жертвоприношения, как и у семитов, регулярно сопровождаются принесением съедобных даров. К примеру, один устав с острова Фера гласит15: "Они должны приносить в жертву вола, с ним (съедобных даров) из одного медимна пшеницы, из двух медимнов ячменя, меру вина и другие начатки, в зависимости от времени года". В дополнение к необмолоченным ячменным зернам, которые берут и бросают на землю во время "начала", в дело идет также "смолотое", psaista, в различных формах - мука, каша, лепешки, пироги16 - относительно частностей здесь царит пестрое многообразие. Подобные приношения сжигаются на алтаре частично до, частично после костей и жира жертвенного животного. Количество сжигаемого съестного, впрочем, ограничено. С классического времени все чаще рядом с алтарем устанавливают жертвенные столы, trapezai. На них клали отборные куски жареного мяса, пироги и другие дары. Потом все это доставалось жрецу. Еще рациональнее был организован процесс, когда подобные дары изначально собирались в денежном выражении, хотя по прежнему говорили о "принесении в жертву начатков", при этом тем не менее нужно было просто бросить деньги в коробку для пожертвований, thesauros17.

В исключительных случаях приношение начатков различных плодов происходило отдельно, вне связи с животным жертвоприношением или даже по контрасту с ним. Так было в аркадской Фигалии: "Плоды фруктовых деревьев и особенно виноградной лозы, также соты с медом и необработаную шерсть... на алтарь... и затем поливают сверху маслом"18. В этом примере миф о Деметре и сам ритуал обнаруживает связь с Анатолией бронзового века. Если делосский алтарь Аполлона Генетора, "Родителя", не служил для кровавой жертвы, если другой бескровный алтарь, посвященный Зевсу Гипату, "Высочайшему", стоял перед Эрехтейоном в Афинах19, то возможно, речь шла, как в Пафосе20, о сохранении традиции бронзового века: алтарь как "table of offerings)) минойско-микенского типа.

2.2. ВОТИВНЫЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Вотивное жертвоприношение-дар, приносимый божеству как следствие данного обета - отличается от принесения в жертву начатков скорее мотивом, чем содержанием. В древних высокоразвитых культурах эта разновидность жертвоприношений встречается сплошь и рядом и играет весьма существенную роль в определении отношений людей к богам в том, что касается дара и ответного дара1. Нужда и опасность заставляют человека искать спасения посредством "добровольного", им самим определенного и оговоренного отказа, пытаться совладать с непредсказуемым будущим через им самим установленные "если - то". Поводом к этому могут послужить любые обстоятельства, вызывающие чувство страха: для частного человека это прежде всего болезнь, но также и риск, связанный с плаванием по морю, для группы людей - голод, эпидемии, войны. Обет произносится во всеуслышание, торжественно, в присутствии как можно большего числа свидетелей, греческое слово euche одновременно означает "громкий призыв", "молитву" и "обет"2. Исполнение обета предполагает в дальнейшем, после благополучного разрешения, непременное выполнение взятых обязательств, но, кроме того, еще и возможность показать свой успех перед глазами богов и людей.