В. Буркерт. Греческая религия 9 страница

Несмотря на значительные изменения, преемственность народонаселения на всем пространстве, населенном греками, подтверждается в первую очередь единством языка. Многие топонимы также сохранили свою идентичность: такие названия, как Кносс, Амнис, Фест, Пилос, Коринф и Фивы встречаются уже в текстах линейного письма В. Правда, теперь Пилосом называется горное селение в десяти километрах к югу от дворца Нестора, а такие места, как Гла вообще остаются незаселенными. В области религии наиболее однозначным свидетельством в пользу продолжения живого культа, а не только говорящим о каких-то смутных воспоминаниях, являются имена богов. Правда, очевидно, лишь половина микенских богов продолжает жить, -другая половина исчезает11. То, что праздники в честь богов и, в связи с этим, основа календаря относятся ко времени до заселения греками Малой Азии, доказывается общностью названий афинских месяцев с ионийскими, а также нескольких эолийских - с дорийскими12. Продолжает оставаться в употреблении типичная культовая утварь микенской эпохи, как, например, трубки со змеями, которые теперь используются специально в культе мертвых, или "керносы"13. В первую очередь в пластике, которая вновь появляется в VIII в., продолжается традиция микенской иконографии: на древнейших экземплярах боги изображаются в "поэе теофании" с поднятыми руками, а в Афинах есть даже фигура "богини со змеями" в такой позе14. Очевидно, в течение всех этих веков сохранялись отдельные микенские идолы, причем, конечно, не просто как вещь или "музейный экспонат", а в рамках примитивного, не оставившего археологических следов культа.

В особенности на Крите и на Кипре старое и новое стоят рядом и даже определенно соприкасаются друг с другом. Горный город Карфи с его святилищем, с большими пластическими фигурами богов считается городом минойцев, бежавших из тех мест, где они жили прежде15. А в это же время уже появляются города дорийцев. Один из древнейших раскопанных храмов - в Дреросе16 - по своему устройству непосредственно примыкает к минойским домашним святилищам: в конце помещения стоит скамья на которой выставлены идолы и сосуды. Но в центре находится очаг, место сожжения жертв и приготовления жертвенной трапезы, чего не было в минойских святилищах. Кроме того, этот храм посвящен троице Аполлон - Лето - Артемида, которой точно еще не существовало, когда в Кноссе почитали Пайавона. Статуи богов, выкованные из бронзы, возможно, были сделаны мастерами, выходцами с Востока.

Люди по-прежнему посещают священные пещеры. Установлено, что в Амнисе почитают ту же богиню, что и раньше - Элевфию-Илифию17. Также и пещера на Иде в минойское время была культовой, хотя и в скромных масштабах. Теперь там устраиваются большие праздники с жертвоприношениями и признаками инициации, надежно документированные бронзовыми щитами VIII в., сделанными на восточный лад. Они свидетельствуют о существовании союза куретов, связанного с мифом о детстве Зевса18. Это святилище относится к дорийскому городу Аксос и не может быть, судя по тому, что мы о нем знаем, датировано бронзовым веком. Скорее, именно мелкие святилища продолжают прозябать, не претерпевая особенных изменений, в той же перспективе нужно рассматривать и продолжение существования храма на Кеосе19. К началу XII в. относятся военные разрушения на Кипре. Около 1050 г. разрушен и покинут Энкоми, на его месте возникает уже чисто греческий полис Саламин20. Китион становится около 800 г. финикийским городом, другие святилища XII в. продолжают существовать - прежде всего, пафосское святилище Афродиты. Здесь сохраняется даже линейное письмо того типа, какое использовалось в бронзовом веке, теперь оно в измененном виде применяется для записи греческих текстов21.

На территории собственно Греции разрыв традиции проявляется гораздо сильнее. В последнее время археологи все более скептически относятся к заявлениям, что в отдельных святилищах культ существовал непрерывно22. В VIII в" принесшем экономический подъем и сильный прирост населения, действительно во многих местах существовали священные территории, алтари и храмы с посвятительными дарами, но к более раннему времени непосредственные находки относятся лишь в исключительных случаях. В Дельфах под храмом Пронайи было найдено большое количество микенских статуэток, из чего был сделан вывод, что здесь уже существовало микенское святилище; на самом же деле речь идет о "закладке в основание", ("foundation-deposit"), сделанном в VIII в., и доказывается этим только возрождение, но не преемственность, связанная с данным конкретным местом23. Подобного рода и находка на Делосе обнаружено несколько микенских построек, которые, возможно, были храмами, однако микенские и геометрические ценные предметы, найденные под построенным около 700 г. храмом Артемиды, представляют собой опять же закладку по случаю постройки храма, а не прямой реликт минойско-микенского культа. И если на том же Делосе остатки микенских захоронений почитаются теперь как "могилы гиперборейских дев"25, то это стало возможным в результате принципиального перетолкования. Было установлено, что в Элевсине на месте позднейшего телестерия существовало микенское здание, которое называли "храмом". То, что в "анактороне" всегда оставался виден естественный выступ скалы, может ассоциироваться с находкой в микенском "храме". Но в Элевсине не было сакральных находок, которые бы относились к микенской эпохе, а от нескольких последующих веков не сохранилось практически никаких свидетельств26. В Амиклах27, в святилище Аполлона были обнаружены и субмикенские, и геометрические вотивные фигуры, но между ними также и там остается хронологический разрыв. Кажется, священные участки Афайи на Эгине28 и Аполлона Малеата29 в Эпидавре тоже занимали место микенских святилищ, однако и тут неразрывная преемственность недоказуема. Святилище Ортии в Спарте возникло на совершенно новом месте, на "девственной земле"30, и в святилище Зевса в Олимпии, несмотря на все предположения и поиски, ничто не указывает на существование культа раньше DC в.31

Давно уже установлено, что классический храм в архитектурном отношении является продолжением мегарона микенских дворцов: прямоугольный зал с входом на узкой стороне и вестибюль с двумя колоннами32. Считалось, что есть два случая, когда греческий храм действительно пришел на смену микенскому дворцу - Тиринф и Афины. В "Одиссее"33 богиня Афина отправляется в Афины и входит "в дом крепкозданный" древнего царя Эрехфея, рожденного землею. Эрехфей и Афина почитаются в одном и том же "доме" - с конца V в. в "Эрех-фейоне", и это, по утверждению Нильссона34, соответствует микенскому царю и его домашней богине. В культах Акрополя многое напоминает минойско-микенскую религию: "змея-хранительница дома", которой приносят медовые пироги, огражденная олива на участке "богини росы" Паидросы, две девушки, исполняющие в храме обязанности "аррефор"35. Однако недавно выяснилось, что базы, которые, по общему мнению, принадлежали колоннам микенского дворца, на самом деле относятся только к храму геометрической эпохи36. Таким образом, от дворца не осталось и следа, и даже неизвестно, в каком точно месте он стоял. Лестница, игравшая роль в ночном культе аррефорий, была сооружена в XI в. на месте микенского колодца. Существовало субмикенское святилише в развалинах башни у входа на Акрополь (впоследствии башня Ники). Этот факт можно рассматривать и как знак отсутствия непрерывности, и как узкий мост от микенской к более поздней эпохе37. Тиринфские находки давно оспариваются38. Очевидно, нигде нет неразрывного перехода.

Считалось установленным фактом, что афинский basileus, "царь", который занимался в основном тем, что связано с культом, был преемником микенского царя39, подобно тому, как в Риме после изгнания царей оставалась должность "царя-жреца", rex sacrorum. Однако же странным было то, что басилевс не имел никакого отношения как раз к культам Акрополя - к Афине Полиаде и Эрехфею, этим занимался род бутадов. И вот дешифровка линейного письма В установила настоящий титул микенского царя в Пилосе, Кноссе и Фивах - wanax, тогда как basileus был неким "главой цеха" кузнецов40. То, что афинский басилевс теснейшим образом связан прежде всего с культом Диониса, имеет, вероятно, отношение к этому обстоятельству, однако о наследовании микенским царям здесь ничто не говорит.

Греческое святилище начиная с VIII в., как правило характеризуется ограждением "теменоса", алтарем для сожжения жертв и - чаще всего, хотя и не всегда - ориентированным на алтарь храмом с культовым изображением. Этой триады "алтарь-храм - культовое изображение" в минойско-микенском мире не было нигде и ни в какой период, и лишь отдельные элементы ее начинают проявляться - причем в большей степени именно к концу эпохи и после катастрофы. "Идолы" становятся большими и приобретают важное значение - как, например, в Гази и Карфи42, но их остается много, особенно в Микенах. Существуют "храмы" отдельные, предназначенные для культа дома, но это сложные сооружения с большим числом комнат, а не одна "цела" с культовым изображением, впрочем, обращает на себя внимание название Фиванского "дома Потнии"43. Минойский м микенский алтарь - это обычно стол для приношений ("table of offerings))), в Микенах, впрочем, был найден один алтарь со следами огня и, быть может, нас ждут еще сюрпризы.

Тем не менее, обращает на себя внимание то, что, с одной стороны, храм с культовым изображением, а с другой стороны, алтарь для сожжения жертв, давно были приняты на Ближнем Востоке. Сожжение жертвы - особенность западно-семитского ареала, здесь еще для бронзового века установлено наличие кострищ перед входом в храм и каменных алтарей с сожженными костями45. Ветхозаветная практика жертвоприношений связана с греческой последовательностью "всесожжения" и жертвенной трапезы46, а также сочетанием съедобных даров, возлияний и сожжения частей убитого животного. В XII в. на Кипре действительно столкнулись восточная семитская и микенская традиции сооружения алтарей: в Китионе перед храмом стоят рядом друг с другом четырехугольный каменный алтарь с микенскими рогами и круглый алтарь для сожжения жертв - соответственно с остатками угля и костей47. Значительная роль, которую играло в то время на Кипре принесение в жертву животных, прежде всего коров, подчеркивается многочисленными находками коровьих черепов в святилищах Энко-ми48. Особенно примечательно то, что из бычьих черепов делали маски, которые надевали на себя жрецы, совершая жертвоприношение49. В "темные века" Кипр имел сильное влияние на другие области, продолжавшееся и с началом протогеометрической эпохи, отсюда приходит в Грецию и обработка железа. Поэтому, когда греческая традиция сообщает об "изобретении" жертвоприношений на Кипре50, это можно считать прямым свидетельством истории религиозного процесса XIX-XI вв. Впрочем, этот процесс осложняется тем фактом, что большие "алтари с пеплом", например, алтарь Зевса в Олимпии, где остатки сжигавшихся жертв все выше нагромождались на одном месте, имеет явные параллели в Центральной Европе бронзового и железного века51. Пока еще представляется невозможным выделить все линии исторических влияний и разобраться в них.

В "темные века" в Греции наряду с микенскими идолами нередко сохраняли и восточные статуэтки богов. В греческом ареале была найдена целая дюжина маленьких бронзовых изображений "бога войны" хеттско-сирийского типа, и кроме того, еще семь на Кипре, где к ним иконографически примыкает также и "бог на медном слитке"52. Нарождающаяся греческая пластика VIII в. следовала именно этим образцам в статуэтках Зевса и Аполлона, а может быть, и Посейдона. Нет прямых подтверждений тому, что вместе с такими статуэтками был заимствован и какой религиозный контекст. Но нужно помнить о том, что название "Амклы" восходит к богу "Мкл-Амуклосу", которого почитали в Палестине и на Кипре, - обратное влияние пелопонесско-кипрских связей XII в.

Среди греческих богов, о которых в текстах линейного письма В пока не найдено свидетельств, самые важные - это, конечно, Аполлон53 и Афродита. И вот, для Аполлона через Амиклы и "военные" статуэтки устанавливается связь с Кипром и Востоком, а для культа Афродиты святилище в кипрском Пафосе с давних пор считалось центром и исходным пунктом. К Афродите в особой степени относится употребление ладана, который у греков всегда назывался своим семитским именем54. Аполлон - повелитель гаданий, важнейшая форма которых - осмотр печени жертвы определенно пришла в Грецию из древней Месопотамии через Анатолию, Сирию и Кипр55. Однако все это лишь отдельные компоненты намного более сложных образов бога и богини.

Самое древнее из нормальных греческих святилищ - Герайон на Самосе. Его большой алтарь относят к X в., а храм датируется IX в.56 Правда, культовой статуей здесь служила вначале "доска", которую во время праздника приносили к морю, а потом уносили обратно - это соотносится с хеттско-хурритским мифом о Телипину, умирающем и возвращающемся боге изобилия. Появившееся впоследствии антропоморфное изображение Геры одетой в плащ, увешанный цепочками плодов, символов изобилия, и это указывает на связь с религией Малой Азии, вплоть до Артемиды Эфесской57. В руках у Геры ленты, связанные в узел, а на голове - полос, возможно, даже с рогами: и то, и другое связано с хеттской традицией58.

Замечательное своей глубокой для греческого ареала древностью каменное сооружение храм на акрополе в критской Гортине. Он был основан около 800 г. Как остатки жертвоприношений, совершавшихся при строительстве, так и сама архитектура, необычная для этого времени, указывают на позднехеттскую культуру юго-западной части Малой Азии59. То, что на Крит приезжали мастера из Северной Сирии, доказывается и другими данными.

Таким образом, наряду с прерванной, но бесспорно действенной микенско-минойской традицией, налицо неоднократные и достойные внимания импульсы, исходившие с Востока, а точнее, из хеттского и северносирийского ареала. При этом важную роль играет Кипр, место соприкосновения культур и дальнейшей передачи импульсов. Интенсивные контакты относятся к XII а затем к IX-VIII вв., когда греческие купцы основывают свои поселения в Сирии60. Затем, около 700 г. происходит настоящий прорыв восточной моды, "ориентализирующе-го стиля". С 660 г. ведущее значение приобретает Египет, где в период правления XXVI династии играют большую роль греческие наемники. Однако еще в VII в. "культурный дрейф" меняет свое направление, греческие формы выходят на такой уровень, что сами становятся на столетия образцом и для Востока, и для Запада. Часто бывает трудно детально разобраться в том, на какой стадии взаимоотношений между Востоком и Западом был заимствован тот или иной элемент религиозной культуры гомеровский эпос тоже не всегда дает здесь ясные указания, Но тот, кто занимается историей религии не должен упускать из виду, что "восточному влиянию" были открыты двери именно в темные века, в эпоху смуты и упадка.

В то же время падение дворцовой культуры освободило место очень древним явлениям, исчезнувшим под покровом минойско-микенской цивилизации. Фаллическое шествие было немыслимым для сдержанной иконографии дворцовой эпохи, не допускавшей непристойностей, тогда как неолитические свидетельства указывают на то, что прежде подобное было возможно61. После перелома 200 г. царский двор исчез, а с ним - и понятия о приличии. Уже в ранней бронзовой пластике изображается обнаженная мужская фигура, даже если это фигура бога маски резвятся вокруг Диониса (известного в микенскую эпоху) с божественной безудержностью.

Чрезвычайно древней, но одновременно постмикенской и при этом связанной с Востоком является особая форма греческого жертвенного ритуала: общая мясная трапеза людей, во время которой дары, приносимые богам, в особенности несъедобные части и кости, сжигаются. Именно поэтому алтарь для сожжений, стоящий под открытым небом62, есть важнейшая составная часть святилища. Здесь нет иерархического общества с богами, царем, жрецами и простым народом, которое празднует обмен дарами. Здесь есть люди, стоящие вместе, на одной высоте вокруг алтаря, переживающие и творящие смерть, почитающие бессмертных и утверждающие в процессе еды жизнь в ее условности это солидарность смертных перед лицом бессмертных. Тут отрицается микенский порядок: нет царя, который стоял бы выше всех остальных, нет жреца, который мог бы забирать себе сакральные части жертвы.

Примечания

1 См. 3.1 прим. 18; P. Alin. Das Ende der mykenischen Fundstatten (П. Олин. Конец микенских поселений), 1962; Деборо (1) и (2); Снодграсс.

2 Деборо (1) 196-205; P. Dikaios. Enkomi II 1971, 519-21; F. G. Maier. Acts of the inernational archaeological Symposium "The Mycenaeans in the Eastern Mediterranean)) (Ф. Майер. Материалы международного археологического симпозиума "Микенцы в Восточном Средиземноморье"), Никосия

1973, 68-79.

3 ВА 1962, 1-39; БГК 86, 1962, 395 сл.; 97, 1963, 371; Enkomi I, 1969, 295; II, 171, 527-30; Вермёле (2) 159 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 1740.

4 БГК 88, 1964, 353-6, Т. 16; Alasia 1, 1971, 151-362; РАН 1973, 223^5; ВА

1974, 370; Буххольц - Карагеоргис № 1741.

5 БГК 97, 1973, 648-53; 98, 1974, 865-70; V. Karageorghis РАН 1973, 520-30; Kition, Mycenaean and Phoenician (Китион - микенский и финикийский), Proc. Brit. Acad. 59> 1973, 259-82; РАН 1976 229-45. Обозначения "святилище рогатого бога", "бога-кузнеца" служат практической цели их различения; какой бог или какие боги там почитались в действительности, пока остается неясным.

6 F. G. Maier ВА 1975, 436-46.

7 БГК 97, 1973, 653; относительно Мирту-Пигадес: БГК 94, 1970, 299; J. du Plat Taylor. Myrtou-Pigadhes. A Late Bronze Sanctuary in Cyprus (Дж. Дю Пла-Тэйлор, Мирту-Пигадес - кипрское святилище эпохи поздней бронзы), 1957; М. Loulloupis. Mycenaean "Horns of consecration" in Cyprus (M. Луллупис. Микенские "рога посвящения" на Кипре), Acts of the intern, arch. Symp. (см. прим. 2) 225-44.

8 М. G. L. Hammond КДИ II 2 678-712. Деборо (2) 107-11 готов назвать субмикенскую стадию "дорийской"; против этого - Снодграсс 117, 311 сл. и passim. Ср. также Дитрих 196-217.

9 М. Sakellariou. La migration grecque en lonie (M. Сакеллариу. Греческая миграция в Ионию), 1958.

10 F. Kiechle. Lakonien und Sparta (Ф. Кихле. Лаконика и Спарта), 1963, 39-54.

11 См. 3.6.

12 См. V 2.1; V 2.4 прим. 2.

13 См. 3.4 прим. 23.

14 Вермёле (2) Т. 10Ь. Статуэтки Зевса Олимпийского: Е. Kunze. Antike und Abendland 2,1946,98-101; 8. Bencht uber die Ausgrabungen in Olympia (Восьмое сообщение о раскопках в Олимпии), 1967,231-5; Херман (2) 73. Идолы богинь на Крите: Дитрих 218 сл.; R. A. Higgins. Greek Terracottas (Р. Хиггинс. Греческие терракоты), 1967, 17 рис. 10% далее Шефольд Т. 12/13. СР. V.-H. Herrmann АС 77, 1962,26-34 - по поводу одного микенского идола из Олимпии. См. I 3.3 прим. 59 (трубки со змеями); I 1 прим. 35 (керносы).

15 См. 3.5 прим. 33.

16 S. Marinatos Praktika 1935, 203-12; БГК 60, 1936, 214-56; ВА 1936, 215-22; ММР 455 сл.; РЭ Suppl. VII 132-8; кованые бронзовые статуэтки; Бордмен (2961) 137 и в книге: Dadalische Kunst auf Kreta im 7. Jh. v. Chr. (Дедалов-ское искусство на Крите в VII в. до P. X.), 1970, 16; Зимон 125. В святилище Като Симе (см. прим. 17) культовая скамья сохраняется до позднеэллинис-тического времени. Ergon 1973, 119.

17 См. 3.3 прим. 13. О континуальном характере пещеры Психро (см. 3.3 прим. 8) также Деборо (2) 284; Снодграсс 275. Непрерывность культа, как кажется, присутствует и в святилище Велхана в Айя-Триаде, ЕАШ (? - ASA) 19/21,1941/3, 52-69 (перерыв между геометрической и эллинистической эпохами) и в святилище Гермеса и Афродиты в Като Симе. Praktika 1972, 193- 203; Ergon 1973, 118-123; БГК 99, 1975, 685-9.

18 См. I 3.3 прим. 17; III 2.1 прим. 16; VI 1.2 прим. 22-5; Е. Kunze. Kretische Bronzereliefs (Э. Кунце. Критские бронзовые рельефы), 1931; Кук I Т. 35; F. Canciani. Bronzi orientali е orientalizzanti a Creta nell' VIII е VII secolo а. С. (Ф. Канчани. Восточные и ориентализирующие изделия на Крите в VIII-VII вв. до P. X.); Бордмен 1970 (см. прим. 16) 79-84; Снодграсс 341.

19 См. 3.3 прим. 71; возможность перерыва в субмикеское время нельзя совершенно исключить.

20 Однако еще достаточно длительное время сохраняется святилище "бога на медном слитке" (см. прим. 4), ВА 1974, 371.

21 О. Masson. Les inscriptions Chypriotes syllabiques (О. Массой. Кипрские силлабические надписи), 1961; древнейшие находки из Пафоса остаются неопубликованными. - Святилище Айя-Ирини восстанавливается после 1050 г., причем принесение в жертву животных приобретает особое значение: Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) II, 1935, 642 слл., 820-4.

22 В особенности, Деборо (1) 40-7, (2) 278-87; Снодграсс 394-^01, против оптимистической точки зрения ММР 447-84; в свою очередь против них: Дитрих 191-289 и Prolegomena to the Study of Greek Cult Continuity (Пролегомены к изучению непрерывности греческого культа), Acta Classica 11,1968,153-69; Some Evidence of Religious Continuity in the Greek Dark Age (Некоторые свидетельства религиозной преемственности у греков в "темные века"), БИКИ 17,1970, 16-31; ср. W. den Boer ГИКФ 77, 1913, 5; важная работа для особой группы свидетельств: R. Nicholls. Greek Votive Statuettes and Religious Continuity (P. Николлс. Греческие вотивные статуэтки и религиозная преемственность), Auckland Classical Essays pres. to F. M. Blaiklock, 1970, 1-37. Против ММР 466-8: L. Lerat. БГК81, 1957, 708-710; Деборо (1)43 сл.; иначе - Дитрих 224; относительно львиного ритона под храмом Аполлона - ИГР 339; М. Guarducci ИМИР 19/20, 1943/6, 85-114.

24 Галле де Сантер 203-18; БГК 71/2, 1947/8, 148-254; ММР 611; С. Vatin БГК 89, 1965, 225-30; Бергквист 26-9; то, что до IX в. нет никаких доказательств существования культа, подчеркивает С. Rolley БГК Suppl. I, 1973, 5223 сл.

25 ММР 611^4; Галле де Сантер 93-6.

26 ММР 468-70; Милонас 33^9; Деборо (1) 43; Снодграсс 395.

27 Е. Buschor. W. v. Massow AC 52, 1927, 1-85; ММР 470 сл.; Дитрих 222 сл.; Деборо (2) 83, 241; Снодграсс 395.

28 ММР 305, 471 сл.; Деборо (1) 119; Снодграсс 397.

29 Деборо (1) 42; (2) 284; Снодграсс 397; Дитрих 222.

30 Докинс; поздняя датировка начала (около 700 г.): J. Boardman АБШ 58, 1963, 1-7; Бергквист 47-9. См. III 2.6 прим. 32; V 3.4 прим. 18.

31 Мальвиц 77-84; ср. Херман (2) 49-59; Деборо (2) 281; Дитрих 223; P. Leveque СП 28, 1973, 23-50.

32 Грубей 28 сл.

33 "Одиссея", VII, 81.

34 ММР 485-98; ИГР 35-50.

35 См. V 2.2 прим. 11; 35; 13.4 прим. 30. на минойско-микенских изображениях неоднократно появляются две девушки, которых Эванс назвал "handmaidens of the Goddess" (служанками богини) - например, ДМ II 340-2; III 458.

36 С. Nylander. Opuscula Atheniensia 4, 1962, 31-77.

37 Chr. Kardara АГ 1960, 165-84. - В XII в. На Акрополе производили захоронения, Деборо (2) 64.

38 Против ММР 475-9, ср. К. Miillef. Tiryns (К. Мюллер. Тиринф) III, 1930, 213 сл.; Деборо (1)41.

39 ММР 485 сл.; ср. Аристотель, "Афинская полития", 57; см. 3.3 прим. 45/6.

40 М. Lejeune. Memoires de philologie mycenienne (M. Л ежен. Записки по микенской филологии) II, 1971, 169-95.

41 См. 115.

42 См. 3.5 прим. 32/3; 3.3 прим. 66.

43 См. 3.6 прим. 16. 1

44 Ergon 1972, 60-4; Arch. Rep. 1972/3, 13 сл.

45 D. Conrad. Studien zum Altargesetz (Д. Конрад. Исследования относительно закона об алтарях), дисс, Марбург, 1966, 85-100. По поводу алтарей в храме Бет-Шана: A. Rowe. The four Canaanite Temples of Beth Shan (A. Poy. Четыре ханаанских храма в Беф-Сане) I, 1940; Н. О. Thompson. Mekal, the God of Beth Shan (Г. Томпсон. Мекал -бог Бет-Шана), 1970,17-21. -Также и в Пилосе предполагаемое святилище обращено на алтарь (без следов огня), см. 3.3 прим. 54.

46 ВЗ: Чис. 6:14-17; 1 Цар. 10:8; 13:9; 3 Цар. 8:64; 9:25; Иер. 7:21-22; Иез. 45:17; srp w slmm в Угарите - С. Н. Gordon. Ugaritic Manual (К. Гордон. Угаритский учебник), 1955, 132, текст 9,7; clwh w dbhn - A. Cowley, Aramaic Papyri of the fifth Century В. С. (А. Коули. Арамейские папирусы V в. до P. X.). 1923, 30, 28; ср. СЗГГ 151 А 29-36; HN 16, 41.

47 РАН 1973, 523, сл., см. прим. 5.

48 БГК 88, 1964, 354 сл., см. прим. 4; ВА 1962, 7-1, см. прим. 3.

49 См. II 1 прим. 94, ср. II 7 прим. 44.

50 Асклепиад ФГИ 752 F 1 = Порфирий, "О воздержании...", 4, 15; Grazer Beitrage 4, 1975, 76.

51 W. Kramer. Prahistorische Brandopferplarze (В. Кремер. Доисторические места сожжения жертв), Helvetia antiqua. Festschr. E. Vogt, 1966,111-22; ср. Явис 208-13; ИГР 86-8; Олимпия: Павсаний, 5, 13, 8-11; Дидимы: Th. Wiegand Abh. Берлин, 1911, 41-3; Didyma I, 1941, 136-9; Самос: AC 58, 1933, 146-50, 174-210; ЕНАИ 49, 1934, 142-4.

52 Burkert Grazer Beitrage 4, 1975, 51-79; D. Collon. The Smiting God (Д. Кол-лон. Разящий бог), Levant 4, 1972, 111-34. К греческим находкам, собранным в Grazer Beitrage 57 сл., добавляется еще один экземпляр из Додоны - БГК 53, 1929, 108 - и один из Суниона - Hesperia 31, 1962, 236 сл.

53 Возможно, [ре-го-ne (КТ Е 842) следует дополнить и читать как "Apellonei". С. J. Ruigh Lingua 25, 1971, 313. См. Ill 2.5.

54 См. II 1 прим. 66; III 2.7 прим. 7.

55 См. II 8 прим. 30.

56 Е. Buschor АС 55, 1930, 1-99; D. Ohly Ас 68, 1953, 25-50; О. Reuther. Der Heratempel von Samos (О. Ройтер. Храм Геры на Самосе), 1957; Н. Walter. Das griechische Heiligtum: Heraion von Samos (X. Вальтер. Греческое святилище: самосский Герайон), 1965, также: Das Heraion von Samos, 1976; Грубей 315-29; Бергквист 43-7; Дреруп 13 сл.; см. III 2.2. прим. 52.

57 Цунц 127-35; Gnomon 46m 1974, 322 сл.

58 Ch. Kardara ААЖ 64, 1960, 343-58.

59 G. Rizza, V. Santa Maria Scrinari. II Santuario sull'acropoli di Gotina (Дж. Риц-ца, В. Санта-Мария Скринари. Святилище на гортинском акрополе), 1968, в особ. 24 сл., 54-6.

60 J. Boardman. The Greek overseas (Дж. Бордмен. Греки за морем), 19733, 37-46; Grazer Beitrage 4, 1975, 65.

61 См. I 1 прим. 14.

62 Святилищами для принесения в жертву быков под открытым небом являются уже Мирту-Пигадес и Айя-Ирини на Кипре (см. прим. 7; 21), Айя-Триа-да на Крите (прим. 17), затем Самос (прим. 56), Линд (Е. Lyggve. Lindos III, 1960,457-66); показательны вотивные фигурки быков, изготовленные на гончарном круге ("wheel-made bulls"), по этому поводу - Николлс, прим. 22.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

К концу XIX столетия в религиоведении укрепился взгляд, согласно которому для понимания древних религий более важны и показательны ритуалы, а не изменчивые мифы1. Античная религия не составляет здесь исключения, но оказывается включена в ряд так называемых "примитивных" религий, в "высшие" с точки зрения теологии религиях сплошь и рядом обнаруживается та же основа в практике богослужения, однако в осмыслении она отходит на второй план. Ритуалы же как правило без дальнейших рассуждений возводили к "примитивному мышлению" или "примитивным представлениям". В последнее время, впрочем, в них скорее видят самостоятельную, едва ли не языковую систему, сопоставимую со словесным языком и являющуюся его предшественницей. К такому пониманию подталкивает этология, наука о поведении, установившая в жизни животных по меньшей мере аналоги ритуалов. Рассмотренный с этих позиций, ритуал представляет собой лежащее вне прагматики действие, имеющее знаковый характер. Функция этого действия состоит, в основном, в формировании групп, т. е. в объединении или противопоставлении особей одного вида. Религиозный ритуал тоже представляет собой такое действие - в той мере, в какой оно указывает на" обращение к внечеловеческому или сверхчеловеческому. Выход за пределы человеческого de facto уже выполняет чрезвычайно важную социальную функцию, а его суть в самом общем виде обычно определяют как "священное"2 или же как "силу"3, переживание священного изображают как исполненное напряжения взаимопроникновение "mysterium tremendum", "fascinans" и "augustum", которое выражено репертуаром знаков, где грозящее стоит рядом с манящим, а огонь, кровь и оружие противопоставлены гонце и сексуальности, смирение наряду с желанием произвести сильное впечатление. Сюда же следует отнести смену тьмы и света, маскировки и разоблачения, оцепенения и движения, звука и тишины. Этот квазиязык ритуала действует не только в процессе освоения и воспроизведения, он - формирующая сила, способная влиять прежде всего на детей и подростков. Он сигнализирует о ситуациях, в которых возникает страх, и воссоздает их, чтобы преодолевать, он ведет от первобытного страха оторванности и одиночества он ведет к сплочению и упроче

РИТУАЛ И СВЯТИЛИЩЕ

нию статуса, помогая тем самым одерживать верх в реальных критических ситуациях. На место обусловленной обстоятельствами апатии приходит отвлеченная активность. В квази-языке ритуала заключена претензия на высшую серьезность, на абсолют.

С точки зрения своей цели ритуальное поведение представляется магией. Те религиоведы, которые признают осмысленным лишь действие, направленное на определенную цель, неизбежно находит истоки религии в магии4: ведь "магическими" являются все действия, которые, пусть неясным, но прямым путем призваны достичь конкретной цели. Достижение всех общепризнанных благ и одновременно устранение возможных препятствий выступает как непосредственная задача: существует магия дождя, магия плодородия, любовная магия, наведение порчи. Понимание ритуала как своего рода языка выводит за пределы этих ограниченных целей. Магия наличествует, только в том случае, если ритуал осознанно поставлен на службу достижению какой-либо цели - которая в этом случае зачастую оказывает обратное действие на форму ритуала. Религиозный ритуал изначально представлял собой коллективное установление. Индивидуум включается в рамки социальной коммуникации, а потребность не быть обособленным выступает как главная движущая сила. Сознательная магия, напротив, - занятие немногочисленных одиночек, достигающее зато уровня псевдонауки высочайшей сложности. В ранние времена она остается для греков на втором плане, в то время как культ все больше становится частью общественной жизни. И хотя греки привыкли ожидать обретения всяческих благ в награду за благочестивые деяния, они вполне сознавали, что исполнение желаний не гарантировано, но скрыто "в лоне бессмертных".