Пуфендорф 4 страница

Этими основаниями права опровергается мнение Гроция, который хотел утвердить естественное право на внутренней доброте или порочности действий. Сами по себе человеческие действия безразличны, добрыми или злыми они становятся, смотря по тому, предписываются или запрещаются они Богом. Следовательно, воля Божия одна сообщает действиям нравственные свойства. С другой стороны, этими началами устраняется различие между состояниями невинности и грехопадения. Естественный закон вечен и неизменен, поэтому он одинаково приложим к обоим состояниям человеческого рода. Все различие заключается в том, что в состоянии невинности не было бы необходимости принуждения.

Каким же образом познается воля Божия и как можем мы судить о том, что составляет для нас естественный закон?

В основание исследований о началах права надобно положить общее правило, что все действия человека сами по себе дозволены и правомерны, ибо если Бог дал человеку силу и способность действовать, то в его воле было бы противоречие, если бы вместе с тем не было дозволено употреблять эту силу в действие. Бог или природа ничего не делает даром, а в этом случае сила была бы дана даром. Следовательно, если какое-нибудь действие считается недозволенным, то на это должна быть особенная причина, такое ограничение свободы должно быть доказано. Отсюда начало всякого права, содержащего в себе дозволение (juris permissivi). Ограничение же свободы рождает право, заключающее в себе предписание (juris praeceptivi). Последнее выводится из воли Божьей различными путями: 1) из слова Божьего, когда Бог непосредственным откровением устанавливает закон людям; 2) из естественных влечений человека, которые даны ему Богом или для побуждения к действию, или для воздержания от действия, например совесть, половое влечение, стремление к общежитию; 3) из действий Творца, из которых выводится, например, правило, что брак не может быть расторгаем, потому что Бог сочетал мужа с женою; 4) из необходимой цели действий, ибо в цели заключается намерение действующего, следовательно, из цели творения мы можем судить о воле Божьей; 5) из необходимости средств, которые, будучи путем к достижению цели, тем самым становятся предписанием естественного закона; наконец, 6) из природы совершенного Творца, из которой мы можем заключить, например, что он требует себе поклонения.

Заметим, что эти, указанные Кокцеи, разнообразные способы познавать волю Божью основаны на совершенно разнородных и притом чисто гадательных началах, поэтому они должны вести к полнейшему произволу в выводах.

Из двоякого характера права, разрешающего и предписывающего, Кокцеи выводит различие между собственно правом и добродетелью. Всякий закон, говорит он, исходит из воли Божьей, но не из всякой воли Божьей рождается обязанность. Из воли разрешающей вытекает свобода действий, из воли предписывающей или запрещающей необходимость или обязанность. Однако из числа действий, предоставленных свободе, одни могут быть лучше или совершеннее, другие хуже, например, учить благороднее, нежели шить платье; защищать отечество, нежели идти на рынок, хотя и то и другое одинаково дозволено и одинаково изъято от неправды. Высшее совершенство называется добродетелью, а так как Бог - существо совершеннейшее, то добродетель ему нравится и им награждается. Воля Божия не налагает здесь безусловной обязанности, но предоставляет эти действия свободе, полагая только высшую награду за высшее совершенство. Это происходит от того, что вынужденные действия не имеют в себе такого совершенства, как действия свободные, последние, поэтому, более нравятся Богу.

Отсюда вытекает различие между правом и добродетелью. Признаки их следующие: 1) право состоит в воздаянии каждому своего, добродетель в постоянной воле делать добро; 2) право относится к чужому, добродетель - в употребление того, что нам принадлежит; 3) право касается действий, в которых мы не свободны поступать так или иначе, добродетель - тех, которые предоставляются нашему произволу; 4) к соблюдению права мы обязываемся необходимостью, например когда мы даем вознаграждение за обиду; к добродетели, собственно говоря, мы не обязываемся: здесь нет необходимости; 5) нарушающий право подвергается принуждению посредством наказания, недостаток же добродетели не наказывается; 6) исполняющий требования права ничего не заслуживает, исполняющий требования добродетели получает награду; а так как из совершенства Божьего следует, что он должен награждать всякую добродетель, чего мы в настоящей жизни не видим, то надобно вывести заключение, что будет другая жизнь, в которой добродетельные получат воздаяние; 7) действия, противные праву, не имеют силы, к действиям, противным добродетели, это правило не прилагается; 8) право всегда исходит от высшего, ибо оно предполагает необходимость, власть, наказание, а все это возможно только со стороны высшего, добродетель же может быть внушаема и низшим, ибо здесь дается один совет.

Эти разграничения показывают всю недостаточность теории Кокцеи. Точкою отправления является здесь внешний признак, которым различаются оба начала, именно принуждение; но так как воля Божия не проявляется непосредственно в человеческих делах, то и принуждения со стороны Бога никогда быть не может. Поэтому основанное на этом признаке различие совершенно неприложимо к этой области. Кроме того, вывод права и добродетели из воли разрешающей и предписывающей в том виде, как он является у Кокцеи, ведет к полному извращению обоих начал. Мы видели, что Пуфендорф выводил право из дозволения, а нравственную обязанность из предписания. В этом был смысл, хотя и односторонний. Кокцеи же принимает совершенно обратное положение с целью объяснить принуждение, которое сопровождает право и устраняется из области нравственности. Но через это он вовлекается в безвыходные противоречия. Существенным признаком права становится обязанность, необходимость, между тем как всякая юридическая обязанность предполагает право в субъективном смысле, т.е. свободу действовать, которая не должна быть нарушаема. Очевидно, что взгляд Пуфендорфа был вернее: если уже допустить начало дозволения, то оно может прилагаться единственно к праву, а не к добродетели, ибо дозволенное юридически может быть не дозволено нравственно. С другой стороны, вывод добродетели из воли дозволяющей ведет к отрицанию всякой нравственной обязанности: если тут нет необходимости, то нет и обязанности. Чтобы восполнить этот недостаток. Кокцеи, отвергая необходимость, прибегает к понятию о совершенстве, которое не имеет основания в его теории. Совершенство, по его мнению, не предписывается, но награждается Богом. Но сблизив это положение с предыдущими, мы увидим в нем значительную непоследовательность. Если совершенство нравится Богу, если оно им награждается, то воля его состоит в том, чтобы оно было целью для человека, а в этом именно, по теории Кокцеи, заключается обязательная сила естественного закона. Следовательно, совершенство предписывается естественным законом. Одним словом, с какой бы стороны мы ни взглянули на предмет, мы убедимся, что из естественного закона, понимаемого как внешнее предписание высшего, нет возможности вывести различие между правом и нравственностью.

Что касается до самого основания теории Кокцеи, т.е. до вывода естественного закона из воли Божьей, то и здесь нельзя не заметить противоречия. Кокцеи исходит от положения, что действия человека сами по себе безразличны; в них нет внутренней необходимости, связывающей совесть. Нравственными или безнравственными они становятся единственно вследствие согласия или несогласия с волею Божьею. Но, с другой стороны, чтобы не превратить естественный закон в чисто произвольное предписание, он утверждает, что сама воля Божия, издающая закон, руководится внутреннею необходимостью, так как Бог - существо совершенное. Следовательно, внутренняя необходимость лежит в самом предмете, она есть в предписанных действиях, а потому есть в них иная обязательная сила, кроме предписания высшей воли. Вызванная недостаточным выяснением внутренней правоты или неправоты самих действий, теория воли Божьей бессознательно ведет к еще большему утверждению этого начала, ибо понятие о внутренней необходимости переносится здесь в сам источник закона, в высшую волю, которой оно всегда и непременно присуще. Бог не может иначе действовать, как по законам вечного разума или по требованиям своей премудрости. Очевидное последствие этого положения состоит в том, что и предписанные Богом действия должны быть признаны внутренне необходимыми, но уже на ином, высшем основании, нежели прежде. А это в свою очередь должно видоизменить понятие о воле Божьей как об источнике естественного закона. Принадлежащий ей в теории Кокцеи характер внешнего предписания должен исчезнуть и замениться понятием о вечных требованиях разумной необходимости, составляющих истинное основание нравственности. Мы увидим ниже, что в этом именно состояло дальнейшее развитие начал нравственного закона. Мы можем вместе с тем видеть и то значение, которое имела теория воли Божьей в этом развитии. Будучи возведен к высшему, совершеннейшему источнику, к верховному Разуму, управляющему миром, естественный закон перестает быть выражением всякого естественного свойства, каким он был в теории общежития, а получает высшее нравственное значение как система вечных, неизменных требований разума. Очевидно, что эта теория возникла не из богословских влияний, а из самого внутреннего развития понятий о естественном законе.

Этими общими соображениями о происхождении и свойствах естественного закона ограничивается трактат Самуила Кокцеи. У Генриха Кокцеи к этому присоединяется и политическая теория. Он доказывает, что для охранения установленного Богом закона от нарушения со стороны людей необходима власть, облеченная правом повелевать и принуждать, иначе всякая обязанность будет тщетна. Отсюда он выводит, что власть проистекает от самого Бога, поэтому правительство заступает место Бога на земле. Впрочем, так же как схоластики, он признает, что первоначально в силу естественного закона власть принадлежит целому союзу над его членами; но в устроенном государстве она не остается в народе, а переносится на правительство.

Таким образом, с развитием начал нравственного закона снова возникает теория происхождения власти от Бога. Оба Кокцеи применяли свое учение к практике, поддерживая усиливающуюся власть в юном прусском государстве, в котором они играли значительную роль. В том же духе писал и ученик Генриха Кокцеи, Кестнер, который в сочинении "Право естественное и общенародное" (Jus naturae et gentium, 1705 г.) старался развивать начала, положенные Гроцием, Пуфендорфом и своим учителем. В основание своей системы он ставит общее правило, что человек, будучи одарен от Бога разумом и волею для руководства в своей деятельности, тем самым получил дозволение делать все, что хочет, разве он будет кем-либо воздержан законным образом. Но так как естественные силы даны ему Творцом, то и право ограничивать свободную его волю может принадлежать единственно Творцу или тому, кому оно передано Творцом. Таково, по мнению Кестнера, твердое начало естественного права, начало, к которому как к центру примыкают все остальные положения. А так как воздержание необходимо, то в человеческих обществах высшая норма права состоит в том, что необходим начальник, который, следовательно, получает власть свою от Бога. Без этого невозможно охранение права и даже сохранение самого человеческого рода. Непосредственно в силу естественного закона власть вручается всем гражданам в совокупности, но договором подчинения народ переносит ее на князя, которого главная задача состоит в отправлении правосудия на земле.

И здесь мы видим, что учение о высшем нравственном значении власти и о происхождении ее от Бога проистекло не из богословских влияний, а из чисто философской точки зрения. Оно тесно связано с признанием воли Божьей за верховное основание права. Оба начала исходят из одного источника, из понятия о законе как о внешнем предписании законодателя. Мыслителям, которые держались этого направления, казалось, что иначе нельзя объяснить, почему закон имеет для человека обязательную силу. Это понятие, очевидно, заимствовано у общежительной школы, оно служит одною из переходных точек между этою школою и нравственною. Но приложимое к положительному закону, оно вовсе не приложимо к естественному. Воля Божия как источник естественного закона не открывается нам непосредственно, мы можем судить о ней только на основании умозаключений. Когда разум усматривает разумную и необходимую для человека норму жизни, он заключает, что эта норма установлена самим Творцом. Следовательно, для того чтобы она могла быть для нас обязательна, надобно, чтобы мы открыли обязательную силу в ней самой и в отношении ее к человеку. Воля Божия представляется нам уже как дальнейший вывод. А потому когда мыслители, о которых идет речь, хотят построить свою систему на обратном силлогизме, они неизбежно впадают в логический круг: с одной стороны, они выводят обязательную силу закона из воли Божьей, с другой стороны, они о самой воли Божьей заключают из внутренней необходимости закона. На этот круг указал Лейбниц, который критикою начал, принятых Пуфендорфом и Кокцеи, очистил нравственную философию от внешних понятий о законе и законодателе и вывел ее на другую дорогу.