Пуфендорф 1 страница

Со времен Реформации нравственные начала права, развитые лютеранскими писателями, пустили в Германии глубокие корни. Но теории, господствовавшие до второй половины XVII века, не отрешились еще от богословского авторитета. Мы видели, что высший представитель этой школы, Винклер, выводил естественный закон из состояния невинности*. Чтобы построить философию права на чисто светских основаниях, сообразно с новыми требованиями науки, надобно было произвести в ней коренное преобразование. Это сделал Пуфендорф. Он ввел в нравственную теорию права начала и методу, заимствованные из общежительной школы, и этим дал науке новое направление. Однако так как Пуфендорф при всем своем блистательном таланте и при обширном юридическом образовании не был философом в истинном смысле слова, то его учение носит на себе во многом эклектический характер. Оно составляет как бы переход от общежительной теории к нравственной. С одной стороны, он указывает на чисто нравственный характер права, он выше всего ставит необходимость закона, с другой стороны, подобно Кумберланду он определяет закон внешним образом как предписание высшего и само его содержание окончательно сводит к началу общежития. Эти два положения и сделались предметом последующей полемики, которая очистила нравственную теорию от всякой посторонней примеси.

______________________

* См.: Ч. 1. С. 350 и след. <Наст. изд. С. 291 и далее.>

______________________

Пуфендорф издал в 1666-г. свои "Элементы всеобщей юриспруденции" (Elementa jurisprudentiae universalis), в которых он развивал начала права посредством математической методы. Это был его первый, по собственному его признанию, еще незрелый философский опыт. В 1672 г. он издал второе, большое сочинение "О праве естественном и общенародном" (De jure naturae et gentium), а в следующем году - третье, составляющее собственно сокращение второго, под заглавием "Об обязанности человека и гражданина" (De officio hominis et civis). Второе, главное сочинение было вновь издано им в 1688 г. со значительными дополнениями. Здесь Пуфендорф не только ведет полемику против Гоббса, но опровергает Спинозу и часто ссылается на Кумберланда. Эта книга и будет служить главным основанием для изложения его учения*.

______________________

* Ссылаюсь на издание 1688 г.: Samuel Pufendorf. De lure Naturae et Gentium, Libri octo. Amstelod.

______________________

Пуфендорф прямо начинает с различия предметов естественных и нравственных. Первые суть вещи, сами по себе существующие, или субстанции, совокупно с проистекающими от них движениями и изменениями; вторые же суть известные свойства вещей, происходящие от разума, который составляет себе понятия о предметах и на основании этих понятий и своих суждений имеет способность направлять и умерять естественные движения. Предметы первого рода получают свое бытие от творческого акта, вторые же прилагаются к первым свободною волею разумных существ с целью установить в жизни стройность и порядок.

К числу нравственных предметов принадлежит и право. Хотя эти предметы не существуют сами по себе, а находятся при других, однако и в них, по аналогии с предметами физическими, различаются субстанции, качества, количество и, наконец, пространство. Под именем последнего разумеется то нравственное положение, в котором находятся лица и которое уподобляется физическому пространству. Нравственные субстанции суть лица, как субъекты нравственных действий, они могут быть простые и сложные. Нравственные качества суть власть, право и обязанность. Власть есть нравственное качество, в силу которого лицо может действовать законно и с нравственным последствием. В приложении к собственному лицу и действиям оно называется свободой. Право есть нравственное качество, в силу которого мы что-либо повелеваем, или держим вещь или требуем должного. От власти оно отличается, собственно, тем, что первая означает главным образом фактическое присутствие нравственного качества, второе же - преимущественно нравственное его свойство. Наконец, обязанность есть то нравственное качество, в силу которого кто-либо нравственною необходимостью принуждается что-либо дать или терпеть. Что касается до нравственного количества, то оно состоит в большем или меньшем достоинстве лиц и предметов*.

______________________

* Ibid. Lib. I. Cap. I.

______________________

Таким образом, Пуфендорф прямо становится на нравственную почву и хочет на ней воздвигнуть науку права. Аналогия с физическими предметами не имеет здесь значения, но важно само основание теории: право изъемлется из числа естественных предметов, следовательно, нечего искать источника его в физической природе. Настоящий источник его - разум, который воздерживает и направляет естественные движения тел.

Возможно ли, однако, строить науку права на этом основании? - спрашивает Пуфендорф. Многие, говорит он, отрицают эту возможность, ссылаясь на то, что в свободных человеческих действиях нет ничего необходимого. Но это возражение справедливо только относительно действий, которые имеют в виду практическую пользу, в них точно нет ничего верного и постоянного. Та отрасль нравственных наук, которая занимается исследованием этой области, отправляется от наблюдений над человеческими нравами и над событиями человеческой жизни, но выводимые отсюда заключения не носят на себе характера несомненной истины, а часто бывают ошибочны. Совсем другое дело наука, которая исследует правоту или неправоту действий. Об этом можно судить на основании несомненных и непреложных начал, из которых путем умозаключений выводятся совершенно достоверные последствия. Ибо хотя действия свободны, а потому могут быть и не быть, но как скоро они есть, так из них неизбежно вытекают известные последствия. Тут есть связь необходимости, которая может быть раскрыта наукою.

Из этого не следует, однако, что действия сами по себе имеют внутреннюю правоту или кривду. Сами по себе взятые, как произведения естественных или физических сил, действия не могут быть названы ни хорошими, ни дурными в нравственном смысле. Животным мы не приписываем ни добрых, ни злых поступков. Хотя их действия могут клониться к их пользе или вреду, но не в этом состоит нравственное добро или зло. То же самое относится ко многим человеческим действиям, которые могут быть полезны, но не имеют нравственного значения, если они не добровольны и не предписаны законом. Нравственно хорошими или дурными человеческие действия становятся единственно вследствие своей сообразности или несообразности с правилом или законом, который к ним прилагается. Следовательно, нравственные свойства не составляют нечто присущее самим действиям, а привходят к ним извне*.

______________________

* Ibid. Cap. 2.

______________________

Для того чтобы действие имело нравственный характер, надобно прежде всего, чтобы оно проистекало из разума. В человеческом разуме различаются две способности: ум и воля. Одной из них принадлежит суждение, другой - решение. Чтобы приписать человеку нравственное действие, необходимо предположить, что суждение его насчет добра и зла по природе своей право. Это правое суждение называется совестью - слово, впервые введенное в употребление схоластиками. Относительно же воли необходимо предположить, что она свободна, т.е. что она не только может определяться к действию из себя самой, независимо от всякого внешнего побуждения, что составляет ее самопроизвольность (spontaneitas), но что она и внутри себя не связана никаким мотивом, а может выбирать то или другое. Это называется безразличием воли (indifferentia), без которой опять уничтожается нравственный характер человеческих действий, ибо без подобной свободы поступок не может быть вменен человеку в заслугу или вину. Во всяком действии надобно различать две стороны: материальную и формальную. Первая состоит в движении естественной силы, вторая - в том, что это движение находится в зависимости от свободного решения воли. Это формальное начало есть вменяемость, в силу которой деятель становится нравственною причиною своего действия. Отсюда учение о том, какие действия могут быть вменяемы человеку и какие не подлежат вменению*.

______________________

* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. Ill, IV, V.

______________________

Свободные действия называются добрыми или злыми, смотря по тому, сообразны они с законом или нет. Поэтому закон составляет основное начало нравственных отношений. Закон отличается от совета, договора и права. Совет есть представление разумных причин известного действия, но без всякой обязательной силы, связывающей волю; закон же налагает на подчиненного обязанность. Этим он отличается и от договора: договор есть обещание, закон - повеление; договор первоначально зависит от нашей воли, с законом же сопряжена обязанность повиноваться, следовательно, он предполагает высшую власть, налагающую эту обязанность. Наконец, от права в субъективном смысле закон отличается тем, что право составляет принадлежность свободы, ибо мы правом пользуемся по своему произволу; закон же, напротив, есть связь, ограничивающая естественную свободу человека. Всего лучше определить закон как повеление, которым высший обязывает подчиненного сообразовать свои действия с его волею.

Закон есть, следовательно, начало внешнее (principium extrin-secum), налагающее узду на внутреннюю нашу свободу. Человек способен подчиняться такой внешней для него обязанности, потому что, с одной стороны, действия его свободны, следовательно, подлежат нравственным определениям, а с другой стороны, он признает над собою высшего. Без этого последнего условия закон не имел бы для него обязательной силы, ибо когда он сам воздерживает свои влечения, он действует по собственному, добровольному побуждению, а не из обязанности.

Таким образом, Пуфендорф опять приводит учение о нравственном законе к началу власти, но он немедленно же делает оговорку, требуя для самой власти нравственных оснований. Нужны справедливые причины, почему бы высший мог обязывать низшего. Сила не может быть таким основанием, как утверждал Гоббс: сила принуждает, а не обязывает. Не может служить основанием и превосходство природы, ибо оно порождает удивление, а не обязанность. Обязанность же может проистекать либо из полученных благодеяний, либо из добровольного подчинения.

В первом начале заключается причина, почему человек должен повиноваться повелениям Бога: так как Бог даровал нам и жизнь и свободу, то он имел право ограничить эту свободу по своему изволению. Здесь лежит истинное основание обязательной силы закона; но так как свободное существо может уклоняться от предписанного ему правила, то для воздержания беззаконных стремлений установляется наказание, которым нарушители закона принуждаются к исполнению высшей воли. Принудительная сила не есть, следовательно, основание закона, а только внешняя его поддержка; но она должна находиться в руках законодателя, имеющего правомерную власть, для того чтобы он мог достигнуть внешней своей цели против непокорных*.

______________________

* Ibid. Cap. VI.

______________________

Очевидно, что Пуфендорф впадает здесь в логический круг, ибо, с одной стороны, он выводит закон из предписания власти, а с другой стороны, он требует для самой власти правомерного, т.е. сообразного с законом, основания. На этот круг впоследствии указал Лейбниц. В связи с этим находится и другое противоречие: с одной стороны, Пуфендорф рассматривает закон как начало внешнее, налагающее на внутреннюю свободу несвойственное ей самой ограничение, с другой стороны, отличая обязательную силу закона от принудительной его силы, он приписывает первой наложение внутренней необходимости, связывающей волю. Обязанность, говорит он, отличается от принуждения тем, что в последнем душа побуждается к действию одною внешнею силою, наперекор внутреннему движению; напротив, то, что совершается по обязанности, происходит от внутреннего движения души, как бы одобренное собственным суждением*.

______________________

* Ibid. Cap. VI. § 12, 14; Lib. III. Cap. IV. § 6.

______________________

Независимо от этих логических промахов, из самого понятия о законе как об источнике всех нравственных определений, вытекает у Пуфендорфа несообразность, общая всем последователям нравственной школы. Существо закона состоит в том, что он связывает и ограничивает свободу, налагая на нее нравственную необходимость. Поэтому из числа законов Пуфендорф последовательно исключает дозволения как представляющие не известное действие закона, а, напротив, отсутствие действия. Дозволяется то, что не предписывается и не запрещается. Подобные действия предоставляются, следовательно, естественной свободе каждого*. Между тем тут же Пуфендорф говорит, что последствие естественной свободы состоит в том, что никто не должен препятствовать безвредному ее проявлению. Но последнее есть уже запрещение, которое таким образом вытекает из дозволенного действия. Свобода, допущенная законом, становится правом, а право рождает обязанность уважать это право. Следовательно, обязанность проистекает здесь из права, а не из предписания, из свободы, а не из закона. В этом состоит существенное отличие юридического начала от нравственного. Философы, принадлежащие к нравственной школе, хотят все вывести из последнего, но вследствие этого правомерность многих действий остается у них не-объясненною. Восполнить этот недостаток можно, только признав основным началом естественного права не один закон, а отношение закона к свободе как к самостоятельному началу, составляющему источник целой системы определений, касающихся взаимного отношения человеческих воль. Это точка зрения идеализма.

______________________

* Ibid. Lib. I. Cap. VI. § 15.

______________________

Смешение разнородных понятий и недостаточность юридических начал проявляются у Пуфендорфа и в объяснении существа и видов правды. По его определению, правда (justitia) отличается от доброты (bonitas) действий тем, что последняя просто означает сообразность действий с законом, первая же сверх того указывает известное отношение к лицам, ввиду которых совершается действие. Правда разделяется на всеобщую и частную. Первая состоит в исполнении какой бы то ни было обязанности относительно другого, вторая - в исполнении обязанности, которую другой может требовать по своему праву. Последняя проистекает из договора, который заключается либо целым обществом с отдельными лицами, что составляет предмет правды распределяющей, либо отдельными лицами между собою, откуда возникает правда уравнивающая. Все это образует область обязанностей юридических, где личное право является началом совершенным, т.е. как требование, сопровождаемое принуждением. Всеобщая правда, напротив, состоит в исполнении обязанностей нравственных, на которые другой имеет только несовершенное право, или которых он требовать не может*.

______________________

* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Cap. VII. § 7-13.

______________________

Очевидно, что, по этому воззрению, совершенное право прямо производится из договора. Между тем Пуфендорф отвергает мнение Гоббса, что неправда может иметь место единственно в отношении к тому лицу, с кем мы вступили в договор. Неправда (injuria), говорит он, или нарушение совершенного права может состоять и в нанесении зла другому, даже когда между обоими лицами нет никакого взаимного обязательства*. Последнее справедливо, но оно противоречит первому. Дело в том, что совершенное право может существовать и помимо договора, ибо нарушение естественной свободы само по себе есть уже неправда. Но это опять ведет к необходимости признать свободу за самостоятельное начало, составляющее источник особых определений. Невозможность вывести неправду из одних предписаний закона вовлекла Пуфендорфа в эти противоречия.

______________________

* Ibid. § 13-15.

______________________

Следуя общей, принятой до него системе, Пуфендорф разделяет закон на божественный и человеческий, а в другом отношении на естественный и положительный. Закон, исходящий от человека, всегда положительный; божественный же закон разделяется на естественный, который открывается разумом из рассмотрения человеческого естества, и на положительный, который познается из Откровения.

В предисловии к сочинению "Об обязанности человека и гражданина" Пуфендорф старается точнее определить границы между естественным законом и откровенным, из которых один составляет предмет науки естественного права, а другой нравственного богословия. По его мнению, эти две науки различаются между собою следующими признаками: 1) самым источником или способом познания: все, что познается из Откровения, относится не к естественному праву, а к нравственному богословию. 2) Цель естественного права заключается в пределах земной жизни, тогда как нравственное богословие полагает человеку цель загробную. Поэтому первое ограничивается действием суда человеческого, последнее же имеет в виду суд Божий. 3) Так как человеческий суд простирается на одни внешние действия, не проникая во внутренние движения души, то естественное право большею частью имеет в виду только первые, тогда как нравственное богословие старается устроить самую душу, осуждая действия, которые внешним образом правомерны, но проистекают из нечестивых помыслов. Из всех этих различий не следует однако, что обе науки друг другу противоречат. Естественное право не отвергает выводов нравственного богословия, но, следуя своему пути, оно опускает те догматы, которые не познаются одним светом разума. Поэтому естественное право не может рассматривать человека иначе, как в состоянии падения. Всякий знает, что люди увлекаются дурными страстями, но разум не говорит нам, что это произошло от грехопадения прародителей. Мы узнаем это только из Откровения. А потому было бы неуместно производить естественное право из состояния невинности.

Эти определения Пуфендорфа подвергались впоследствии многим возражениям. Мы увидим далее весьма основательную критику Лейбница. С точки зрения нравственной школы можно было нападать в особенности на ограничение естественного права одними внешними действиями человека. Сам Пуфендорф в этом отношении не оставался себе верен. В другом своем сочинении "О праве естественном и общенародном", он высказывает совершенно иной взгляд. Разбирая нравственные действия, которые составляют предмет естественного права, он прямо говорит, что следует считать сообразным с законом, а потому нравственно добрым единственно то действие, которое проистекает из намерения оказать повиновение закону. Одна внешняя сообразность с законом дает действию только отрицательное значение: этим выражается отсутствие зла, а не нравственная правота. Даже доброе по содержанию действие может быть дурным вследствие дурного намерения деятеля*. Эти положения прямо противоречат указанному выше различию. Очевидно, что Пуфендорф, устанавливая этот признак, имел в виду понятие об естественном законе, принятое в общежительной школе, которая основанием права считала охранение внешнего мира. Собственное его колебание обнаруживает недостаточно определившуюся точку зрения. Но если в этом отношении его анализ оказывается неточным, то разграничение естественного права и богословия по источнику познания, напротив, весьма существенно. Оно дало Пуфендорфу возможность очистить философию права от всякой посторонней примеси. Мы увидим далее, что по этому поводу возникли также весьма горячие споры, которые повели к торжеству чисто светского направления науки.

______________________

* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. I. Cap. VII. § 3, 4.

______________________

Определив область естественного права, Пуфендорф приступает к исследованию самого естественного закона.

Первый вопрос, который здесь представляется, состоит в том, возможно ли человеку жить без закона. Так как Бог одарил нас свободою, то можно думать, что мы вправе пользоваться этою свободою безгранично. Однако сама природа человека указывает на необходимость сдержек и правил. Человек достоинством выше других тварей, а порядок и красота жизни немыслимы без закона. Безграничная свобода тем менее для него возможна, что он превосходит других животных как пылкостью, так и разнообразием страстей и стремлений: если бы они не сдерживались законом, то произошла бы величайшая неурядица, и люди уничтожали бы друг друга, как звери. К этому присоединяется то, что люди влекутся врозь различием мнений, тогда как животные одной породы имеют вообще одинаковые влечения. Наконец, человек более всех других животных нуждается в себе подобных; вне общества он был бы несчастнейшим творением, а общество разумных существ без закона быть не может*.

______________________

* Ibid. Lib. II. Cap. I.

______________________

В чем же состоит естественный закон человека? Чтобы исследовать его существо, надобно представить себе людей в состоянии природы, когда они не подчиняются никакой человеческой власти. Все человечество никогда не было в таком состоянии, ибо с самого начала существовала между людьми семейная связь; но всегда есть люди и государства, которые относительно друг друга находятся в естественном состоянии, в том смысле, что они не подчинены общей власти. Естественное состояние не исключает, следовательно, общения между людьми, а предполагает только, что над ними нет высшего*.

______________________

* Ibid. Cap. II. § 4.

______________________

Какие же права принадлежат человеку в этом состоянии? первое его стремление, общее всем животным, состоит в сохранении себя и в устранении всего, что может ему вредить. Человек имеет право употреблять для этого всякие средства, но единственно насколько этим не нарушается чужое право, ибо разум показывает ему, что то же право принадлежит всем другим и что все люди по природе равны. Поэтому несправедливо мнение Гоббса, который приписывает человеку право на все, так же как и мнение Спинозы, который производит право из мощи и утверждает, что объем права определяется только размером силы. Сила не есть право. Последнее приписывается только тому, кто действует сообразно с разумом. Неразумные существа повинуются слепым влечениям, но по этому самому понятие о праве к ним неприложимо. Человек же, одаренный разумом, должен руководствоваться законом и в действиях своих имеет в виду не только себя, но и других. Сам Спиноза признает это, ибо он требует, чтобы люди, следуя велениям разума, отреклись от своего безграничного права и вступили в общество; но в таком случае зачем выдумывать право, которым человек не может пользоваться и от которого он для собственного блага должен отречься? Животные не отрекаются от своих природных влечений, которые для них заменяют закон.

Но если человек от природы не имеет права на все, то естественное состояние нельзя себе представить в виде войны всех против всех. Здесь может быть только столкновение некоторых с некоторыми; вообще же, естественные наклонности человека влекут его скорее к миру, нежели к войне. Общее происхождение человеческого рода, указания разума, взаимная польза - все это сближает людей между собою. Разумное существо и в естественном состоянии предпочитает мир войне. Все, что можно сказать, - это то, что здесь мир непрочен вследствие страстей человеческих, а потому каждый, хотя он и воздерживается от чужого и старается сблизиться с другими, должен постоянно быть настороже, опасаясь нападения*.

______________________

* Ibid. Lib. II. Сар. II.

______________________

Из всего этого ясно, в чем состоит общее правило, с которым человек как разумное существо должен сообразовать свои действия. По природе человек - животное, стремящееся к самосохранению, но имеющее во всем недостаток и лишенное возможности сохранять себя без чужой помощи, вместе с тем способное оказать помощь другим, а с другой стороны, по своему своенравию нередко наносящее другим вред. Такое животное, чтобы сохранить себя и наслаждаться всеми благами, ему предоставленными, необходимо должно быть общежительное, т. е. должно соединяться с себе подобными и вести себя относительно их так, чтобы они не наносили ему вреда, а скорее бы оказывали ему помощь. Поэтому основной закон природы будет следующий: всякий человек, насколько это от него зависит, должен чтить и сохранять в отношении к другим мирное общежитие, согласное вообще с природою и целью человечества. Все, что необходимо для общежития, должно считаться предписанием естественного закона, а все, что нарушает общежитие, должно считаться запрещенным. Самолюбие, в котором Гоббс видит основное свойство человека, вовсе не противоречит этому началу; напротив, одно восполняется другим. Забота о себе побуждает человека соблюдать законы общежития; но независимо от самолюбивых стремлений человек должен в другом уважать человека, т. е. себе подобного. Основание связи не есть взаимная польза, а общая всем человеческая природа*.

______________________

* Pufendorf. De lure Naturae et Gentium. Lib. II. Cap. III. § 1-18.

______________________

Все это указывается человеку разумом, но для того чтобы эти суждения получив силу закона, необходимо высшее начало. Как бы общежитие ни было полезно, оно само по себе не обязательно, ибо человек, одаренный свободною волею, может уклоняться от того, что разум указывает ему как полезное или вредное. Государственная власть точно так же не может сообщить этим указаниям обязательной силы, ибо она сама держится на естественном законе. Следовательно, обязательная сила естественного закона может проистекать только от верховного законодателя - Бога. Это показывает нам и разум. Бог сотворил человека, он дал ему природу, которая не может сохраняться без соблюдения естественных законов, он дал ему разум, раскрывающий ему эти законы, следовательно, очевидно, воля его состоит в том, чтобы эти законы соблюдались человеком. Таким образом, естественный закон заимствует свою обязательную силу из воли Божьей. А потому Гроций несправедливо утверждает, что естественные законы существовали бы, даже если принять, что вовсе нет Бога. Без этого они не имели бы силы законов*.

______________________

* Ibid. § 19, 20.

______________________

Таким образом, Пуфендорф приводит естественный закон к тому же верховному началу, как и Кумберланд; но в отличие от последнего, он выводит волю Божью не из механического отношения частей к целому, не из наград и наказаний, посредством которых подчиненный познает волю властителя, а из внутреннего значения закона для разумного существа, из нравственных отношений, необходимо установляющихся между людьми, из того, что каждый в другом должен уважать человека. Насчет освящения или санкции естественного закона Пуфендорф говорит, что хотя Творец может требовать повиновения просто в силу своей власти, однако он по своей благости установил такой порядок, что с исполнением естественного закона соединяются некоторые преимущества, а нарушение его сопровождается дурными последствиями, как то: угрызениями совести, порчею души и тела, наконец, возмездием со стороны тех, кому наносится вред. Впрочем, в действительности не всегда одно следует из другого; поэтому можно предполагать, что верховный законодатель установил особые награды добрым и наказания злым. Кроме положительного свидетельства Св. Писания на это указывает всеобщее верование народов. Однако касательно этого вопроса мы можем достигнуть не более как вероятия. Опыт тут совершенно недостаточен, а потому надобно признаться, что один свет разума оставляет здесь многое темным*.

______________________

* Ibid. §21.

______________________

Сообразно со своим понятием о законе, Пуфендорф приводит естественное право к учению об обязанностях. Он разделяет последние на обязанности к себе и к другим. В сочинении "Об обязанности человека и гражданина" он присоединяет сюда и обязанности к Богу, насколько они познаются естественным разумом. Но очевидно, что из этих трех разрядов два совершенно выходят уже из пределов начала общежития. Пуфендорф оправдывает это тем, что обязательная сила закона общежития предполагает познание Бога, а потому и нравственное к нему отношение, обязанности же к себе вытекают совокупно из общежития и религии. Но подобное объяснение доказывает только недостаточность одного начала общежития для вывода всех нравственных обязанностей человека. Ясно, что существо нравственного закона, который лежит в основании учения Пуфендорфа, берет здесь перевес над началом общежития, которое он заимствовал у своих предшественников. Отступление от положений Гуго Гроция видно и в том, что Пуфендорф выводит прирожденные человеку обязанности не из разумной и общежительной его природы, как делал Гроций, а просто из природы разумной: они присущи человеку вследствие того, что он - животное, одаренное разумом*.

______________________

* Ilia est (obligatio connata) quae hominibus, eo ipso quod praedita ratione animalia sunt, inhaeret, seu quae ipsam naturem rationalem ut talem, comiatur (Ibid. Cap. IV. § 3).

______________________

Обязанности к Богу составляют предмет естественной религии, которая разделяется на две части: на теоретическую и практическую. Первая заключает в себе истинное познание Бога, вторая - поклонение ему. Человек обязан стремиться к истинному познанию Бога, которое состоит в том, что Бог есть, что он творец мира, что он управляет Вселенною и в особенности человеческими делами, наконец, что ему нельзя приписать никакого свойства, заключающего в себе несовершенство. Поклонение Богу разделяется на внутреннее и внешнее. Первое состоит в воздаянии ему должной чести, ввиду его всемогущества и благости. Отсюда вытекают любовь, надежда, подчинение его воле, страх и повиновение. Внешнее поклонение состоит в благодарении, в молитвах, в клятве именем Божьим, в подчинении себя его воле, наконец, в старании соблюдать естественные законы. Нет сомнения, говорит Пуфендорф, что эта естественная религия недостаточна для вечного спасения, ибо она не раскрывает нам ни грехопадения первого человека, ни искупления, которым Бог дарует нам спасение; но ограничиваясь пределами земной жизни, она составляет высшую и самую прочную связь человеческих обществ*. Ясно, что все эти обязанности отнюдь не вытекают из начала общежития, а, напротив, предполагаются последним, а потому должны быть выведены из иного начала. Очевидно также, что с первого же шага Пуфендорф отступает от установленного им ограничения естественного права одними внешними действиями человека.