Пуфендорф 3 страница

______________________

* Pufendorf. De statu Imperii Germanici. Lips, 1709. В первый раз книга появилась в Женеве в 1667 г.
** Ibid. Cap. VI. De forma Imp. Germ.

______________________

Если мы взглянем на естественные силы Германии, продолжает Пуфендорф, мы убедимся, что она изобилует как людьми, так и вещественными богатствами. Дворянство в ней такое могущественное и блестящее, как нигде; купечество многочисленное; людей, посвящающих себя наукам и литературе, даже более, нежели нужно. Только земледельцев, может быть, недостаточно для обширности полей, отчасти вследствие недавней войны, отчасти вследствие общего стремления к городам. Народ, вообще, полон воинской доблести и расточает свою продажную кровь по всей Европе, так что можно набрать войско многочисленное и превосходное. С другой стороны, край обширный и обилующий всеми дарами природы, удобный также и для внешней торговли. Если сравнить Германию с соседними странами, мы увидим, что она далеко превосходит их богатством и силою. Из всех соседей самый могущественный и самый опасный для Германии - Франция, но и она во всем уступает Германии, исключая одного - правильного государственного устройства, которое дает ей перевес. В Германии все эти громадные средства, которые, будучи подчинены правильному устройству, могли бы сделать ее страшною для всей Европы, обречены на бездействие вследствие плохого государственного порядка.

Вообще, всякая сила возникает из единения, а так как люди не могут физически соединиться в одно тело, то совокупление сил совершается у них подчинением их единой воле, которая управляет ими как душа телом. Чем теснее эта связь, тем крепче само общество, слабость же связи неизбежно порождает слабость и болезненность тела. Поэтому аристократия по природе своей слабее монархии. Союз же государств соединен еще слабейшею связью, а потому легко может быть расстроен и уничтожен. Чтобы подобная система имела некоторую крепость, необходимо, 1) чтобы соединенные государства имели одинаковое устройство и почти равные силы; 2) чтоб из союза вытекала для всех одинаковая польза. Поэтому монархиям трудно соединиться в один союз с республиками, ибо одни естественно не расположены к другим.

В Германии все недостатки слабых государств являются в усиленной степени, ибо они проистекают и от плохо устроенной монархии, и от дурно слаженной союзной системы. Главное зло заключается именно в том, что империя не подходит ни под одну из правильных политических форм. Отсюда прежде всего - противоположные интересы главы и членов, из которых один стремится к чистой монархии, а другие стараются сохранить свои права. Отсюда подозрения и тайные козни, которые подрывают силу союза. Затем и между членами происходят распри вследствие различного устройства частей и плохого смешения элементов. Вольные города составляют предмет алчности и зависти князей, отсюда беспрерывные раздоры, особенно между епископами и их городами. С другой стороны, неравенство сил порождает в одних презрение к слабейшим и желание подчинить их себе, в других подозрения, жалобы и беспокойство. Ко всему этому присоединяется различие вероисповеданий, которое разделяет Германию на два противоположных лагеря. Католики жалеют о преимуществах, утраченных ими в протестантских землях, а протестанты считают духовные владения тяжестью для государства, особенно вследствие того, что духовные лица имеют иностранного главу в Риме. Не менее вредно и право отдельных членов заключать внешние союзы, даже против других чинов империи. Если же споры между чинами доходят до имперского суда, то они остаются без решения в течении целого столетия. Кто в Германии силен, тот сам себе творит суд и расправу, слабый же никогда не добьется правосудия. Союз совершенно бессилен даже для отражения внешних врагов, ибо он не имеет ни общей кассы, ни общего войска. В империи нет даже общей монетной системы, столь полезной для взаимных сношений между гражданами*.

______________________

* Pufendorf. De statu Imperii Germanici. Cap. VII. De viribus et morbis Imp. Germ.

______________________

Какие же лекарства предлагает Пуфендорф против такого обилия зол? Можно ожидать, что он будет советовать усиление монархической власти, но на деле выходит не то. Настоящее положение дел в Германии, говорит он, до такой степени упрочилось в законах и нравах, что невозможно его изменить без сильного потрясения, а может быть, и без разрушения империи. Но так как это устройство ближе всего подходит к системе государств, то нужно приложить те средства, которые обыкновенно советуются для такого рода политических тел. Прежде всего надобно заботиться более о защите собственных владений, нежели о приобретении чужих. Затем следует обратить особенное внимание на сохранение внутреннего согласия и на разрешение споров, преимущественно третейским судом. Всякое вмешательство иностранцев во внутренние дела империи должно быть устранено. Существующее ограничение императорской власти постоянными законами Пуфендорф считает в высшей степени полезным, ибо этим способом лучше всего ограждаются свобода и права членов империи. Но для того чтоб император не имел возможности предпринять что-либо против свободы, надобно, чтобы общее войско и крепости не зависели от его произвола. Наконец, необходимо, чтобы при императоре существовал постоянный совет из чинов, решению которого предоставлялись бы важнейшие как домашние, так и внешние дела. В первом издании своей книги Пуфендорф предлагал даже рассылать предварительные заключения этого совета на рассмотрение всех членов, и тогда уже постановлять общее решение*.

______________________

* Ibid. Cap. VIII, De ratione status. Imp. Germ.

______________________

Предложенные Пуфендорфом лекарства очевидно не соответствуют критике болезней. Из этого уже можно заключить, что критика была односторонняя. Она вся исходила из той мысли, что Германской империи недоставало силы, мысль отчасти верная. Но сила не единственное и даже не верховное требование государства, нужно еще господство законного порядка, уважение к свободе и к праву. Поэтому сам Пуфендорф, когда он обратился к практическим лекарствам, предложил не усиление власти, а утверждение законного порядка. Неверно также Пуфендорф указал на причины разложения империи. В Германии была попытка создать абсолютную монархию, опирающуюся на государственное и религиозное единство. К этому клонилась политика Фердинанда II. Везде в это время в Европе абсолютизм стремился к преобладанию, но в Англии он разбился о народную свободу, в Германии он встретил сопротивление аристократии князей, стоявших за свои законные права, и протестантов, которые отстаивали свободу своей совести. Тридцатилетняя война склонила победу на сторону права и свободы совести, но вместе с тем она повела к разложению империи. Вестфальский мир упрочил самостоятельность чинов и положил навсегда предел честолюбию императора. Такой исход, конечно, нельзя не признать благодетельным как для немецкого народа, так и для всего человечества, но он имел и свою оборотную сторону. Естественным его последствием была неизбежная слабость союза, которую Пуфендорф подверг беспощадной и большею частью верной критике. Однако и здесь следует сказать, что он выставлял преимущественно одну невыгодную сторону. Если Германская империя при столкновении с сосредоточенною силою Франции на первых порах потерпела поражение, то окончательно германская федеративная система в союзе с английскою свободою восторжествовала над французским абсолютизмом. Последний в руках Людовика XIV привел, напротив, к полному истощению Франции, которой нужно было пройти через иное развитие, чтобы снова подняться на прежнюю высоту. Голое начало власти, не уважающее ни закона, ни свободы, само себя подрывает.

Несмотря на эти недостатки, книга Пуфендорфа была замечательным явлением в политической литературе Германии. Она не только указывала на действительные язвы современного государственного быта, но вносила свет политической мысли в изучение отечественного права. Живая и едкая критика разом уничтожала рутинное поклонение установленному порядку. Но по этому самому это сочинение подверглось самым ожесточенным нападкам со стороны приверженцев существующих учреждений. Пуфендорф долго принужден был скрывать свое имя и отрекаться от авторства.

Не менее сильная полемика возбуждена была и его теоретическим учением. Против него восстали защитники старого, богословского направления науки. Его называли безбожником и вольнодумцем. В противоположность теории общежития старались обновить учение о происхождении естественного права из состояния невинности, начало, которое мы видели у Винклера. В этом духе написано было несколько сочинений, из которых важнейшие были: "Предисловие к общей юриспруденции народов" Мевия*, "Свод естественного права, сообразный с православным богословием" Валентина Альберти** и "Христианское государство" Зекендорфа***. Главная полемика по этим вопросам происходила между Пуфендорфом и Альберти****.

______________________

* Prodromus jurisprudentiae gentium communis etc. ex studiis David Maevii. 1671.
** Compendium juris naturae, orthodoxae theologiae conformatum etc. autore Valentino Alberti. 1678.
*** Christenstaat. etc. v. V. Seckendorf. 1685.
**** См. об этом: Hinrichs. Geschichte der Rechts-und Staatsprincipien etc. 4. II. С 260 и след.

______________________

Обвинения против Пуфендорфа заключались в том, что он разрывает связь между наукою и религиею и тем низводит естественное право на низшую ступень. Противники его говорили, что он становится на точку зрения язычников, пренебрегая тем высшим светом, который сообщен человеку христианством. Утверждали даже, что все это козни дьявола, который хочет смутить людей, отвлекая их от истинного источника познания. Богословы полагали великое преимущество христиан перед язычниками в том, что первые и в научном познании могут прибегать к помощи Божьей и к откровению Св. Духа. Христианская философия, говорили они, должна быть матерью естественного права. Отвергая ее, мы лишаемся всякого руководящего начала для исследования истины, и когда новейшие учители естественного права хотят утвердить науку на иных основаниях, то это совершенно напрасная попытка. Из искаженного состояния человека невозможно вывести правильной нормы для его деятельности. Начало общежития не дает такой нормы, ибо общежитие потому только имеет значение для человека, что оно само основано на естественном законе. Притом из начала общежития вытекают правила для одних внешних действий, между тем как в нравственном отношении всего важнее внутренние помыслы. Наконец, из него нельзя вывести важнейших обязанностей человека, обязанностей к Богу. Не имея прочного основания для своих положений, учители естественного права принуждены постоянно прибегать к фикциям. Они отправляются от вымышленного состояния природы, представляя находящегося в нем человека самым жалким существом, лишенным всяких жизненных средств. Между тем из Св. Писания известно, что первобытное, нормальное состояние человека, то, в котором он вышел из рук Творца, было состояние невинности. Если это неизвестно было язычникам, то это не мешает христианам заимствовать эту гипотезу из богословия и отсюда с помощью разума выводить дальнейшие заключения. Состояние невинности одно может служить нормою для деятельности, ибо здесь природа человека представляется в ее первобытной чистоте и непорочности. Альберти утверждал, что даже те действия, которые свойственны только состоянию падения, должны быть обсуждаемы по аналогии с состоянием невинности. По его теории, некоторые правила первобытного состояния могут быть прилагаемы и в настоящее время целиком или формально; но есть другие, которые прямо не приложимы, так как состояние порчи заключает в себе отношения, не существовавшие в состоянии невинности. В таком случае последнее все-таки должно быть принято за норму, и господствовавшие в нем начала должны быть перенесены если не формально, то нормально, на состояние падения. Все старания Альберти были направлены к тому, чтобы указать необходимую связь между этими двумя состояниями. Он усматривал ее в остатках образа Божьего, которые сохранились в падшем человеке. Эти остатки заключаются в прирожденных человеку теоретических и практических началах разума. Поэтому Альберти определял естественное право "как предписание правого разума, указывающее, что в каком-либо действии, смотря по его согласию или несогласию с самою разумною природою, есть нравственная правота или порочность и что поэтому подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается".

Это определение, очевидно, целиком заимствовано у Гуго Гроция, несмотря на нападки Альберти на общежительную школу. Все различие заключается в том, что вместо разумной и общежительной природы Альберти ставит одну природу разумную, что изменяет основную точку зрения. Но именно то же самое изменение мы видели у Пуфендорфа. Точно так же и Мевий окончательно сводил весь нравственный закон к требованиям разума. По его учению, разум, а не инстинкт, порождает право, ибо всякое право проистекает из обязанности, а обязанности нет без разума. Но для того чтобы практические начала разума могли сложить руководством для человека, надобно очистить их от всякой порчи, а для этого необходимо возвести их к состоянию невинности, восстановив образ человека, как он должен быть на самом деле. Таким образом-, последователи богословского направления, в сущности, держались тех же нравственных начал, какие проводил и Пуфендорф, но они не видели возможности вывести нравственный закон без помощи Св. Писания.

Нельзя не признать во многих отношениях основательности этой полемики. Учение о состоянии невинности имело существенное значение при переходе из общежительного начала в нравственное. Пуфендорф, как мы видели, в значительной степени держался еще первого; приверженцы слияния науки с религиею, напротив, разом поставили вопрос на чисто нравственную почву, и с этой точки зрения повели атаку на общежительную школу. Последняя выводила естественное право из природы человека, взятой всецело, не различая в ней разумных требований и неразумных влечений. Отсюда право на все, которое проповедовали Гоббс и Спиноза. Против этого восставал Пуфендорф, но само начало общежития, к которому он окончательно приводил естественный закон, обнимает собою все стороны человеческого естества. Это опять соединение нравственного и просто полезного. Поэтому сам Пуфендорф считал общежитие необязательным. Богословы, напротив, стояли на том, что нравственный закон может быть выведен не из всей природы человека в совокупности, а только из лучшей ее части. Невозможно искать нормы в тех отклонениях от закона, в которые по своей природе впадает человек. Следовательно, чтобы вывести нравственный закон, надобно очистить человеческую природу от всякой порчи и возвести ее к нормальному типу, к тому, что составляет собственно нравственную ее сущность. Здесь представлялось учение о состоянии невинности, как оно изображено в Св. Писании. Человек первоначально был создан чистым и непорочным, но он пал вследствие злоупотребления своей свободы. Следовательно, за норму его природы надобно взять первобытное, неиспорченное состояние. Эта гипотеза казалась самою удобною для вывода начал естественного закона. К сожалению, она ни в каком отношении не могла удовлетворить требованиям науки, и сами последователи этого направления постоянно впадали в противоречие с собою. Св. Писание ничего почти не повествует о состоянии невинности, следовательно, нельзя было в учении о естественном праве руководствоваться Откровением. Приняв гипотезу, надобно было восстановливать нормальный тип человека путем умозаключений, с помощью тех остатков образа Божьего, которые сохранились в настоящее время. Определить, в чем состоят эти остатки, опять можно было только на основании умозрения. Богословы отбрасывали неразумные влечения, которые составляют порчу, и принимали за норму человеческой природы один разум, из которого проистекают обязанности и который поэтому составляет единственное основание права. Вследствие того они весь естественный закон выводили из разумной природы человека. Но это можно было сделать и без богословской гипотезы, которая таким образом становилась совершенно излишнею. Следовательно, собственные выводы писателей этой школы вели к тому, что всякая богословская примесь должна была исчезнуть из науки.

Пуфендорфу нетрудно было доказать всю несостоятельность этой системы. Он умно и язвительно отвечал на обвинения, которые посыпались на него со всех сторон. Он утверждал, что он отнюдь не думает восстановлять науку против религии; но разделить эти две области необходимо, ибо наука идет своим путем, отвлекая свой предмет от всяких религиозных догматов и гипотез. Истинная философия не противоречит религии, но из смешения их могут произойти только бесполезные прения. Наука одна для всех народов и для всех вероисповеданий, ибо у нее одно начало - разум, который один во всех. У нее и своя метода, которая должна быть одинаково доступна всем разумным существам. Философ есть философ, все равно, будь он христианин или язычник, француз или немец, так же как для музыканта все равно, носит он бороду или нет. Специально христианского разума не существует на свете, точно так же как нет специально христианской методы естественного права. Если науку основывать на вере, то надобно требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии. Выводить начала естественного права из богословской гипотезы - значит делать их предметом веры, а не знания. Между тем естественное право дает правила для отношения всех людей между собою, насколько они люди, без различия народов и вероисповеданий. Специальное христианское естественное право во всяком случае предполагает общее естественное право. Составить особое естественное право для христиан совершенно даже нелепо, ибо нехристиане не могут им руководиться, а правила должны быть общие для всех. Когда же утверждают, что турки и язычники не читают наших книг и что в отношении к ним надобно руководиться не естественным правом, а оружием, для торговых же сношений достаточно будто бы одного практического смысла, то это возражение отчасти нелепо, отчасти противоречит требованиям и естественного закона, и самой религии. Что касается до гипотезы невинного состояния, то она совершенно бесполезна для вывода начал естественного закона. Последний отправляется от настоящего состояния человека и дает правила единственно для этого состояния. Каким образом оно произошло, от грехопадения ли первого человека или иным способом, это вопрос посторонний, который ничего к делу не прибавляет. Притом Св. Писание представляет нам слишком мало данных для каких бы то ни было выводов. Об остатках образа Божьего оно вовсе не говорит. Все это учение основано не на Св. Писании, а на умозаключениях. Наконец, то. состояние, в котором жили праотцы в раю, не имеет ничего общего с настоящим. В то время была всего одна чета, которая не знала никаких нужд. Невозможно выводить отсюда правила для настоящего быта людей, это может повести к величайшим нелепостям. Так Альберти выводит правила для войны из нормы райского состояния мира. Какая есть возможность вывести обязанность подавать милостыню бедным из состояния, в котором вовсе не было бедных? То же относится к опекай, к наследству. По учению Альберти, следует сказать, что лейпцигский палач должен сечь публичных женщин если не формально, то нормально, по правилам состояния невинности. Вообще, компендий Альберти и не чисто богословское произведение и не чисто философское, а смесь разнородных начал, не соответствующий поэтому ни требованиям религии, ни науке*.

______________________

* См.: Sam. Pufendorfli Apologia pro se et suo libro etc.; также: Specilgium controversiarum circa jus naturae ipsi motarum.

______________________

Эти опровержения были победоносны. Пуфендорф восторжествовал над своими противниками и окончательно вытеснил из науки учение о происхождении естественного закона из состояния невинности. Однако полемика, которую вели его противники, не осталась бесследною. Она выяснила недостаточность начала общежития и повела к дальнейшему развитию нравственной теории. Сам Пуфендорф соглашался, что он выдает общежитие за основание, а не за норму права, не придавая ему обязательной силы, которая получается из другого источника. Отсюда был один шаг до полного отрицания начала общежития, как источника естественного закона. Мы увидим, как совершен был этот шаг.

Кокцеи

Окончательный результат исследований Пуфендорфа состоял в том, что основание естественного закона заключается в начале общежития, которое, однако, само по себе не обязательно, а получает обязательную силу от воли Божьей. Подобная теория не могла быть удовлетворительна. Невозможно было выводить обязательную норму из того, что само по себе не обязательно. Поэтому дальнейшее развитие нравственных учений должно было состоять в совершенном отрицании начала общежития и в признании воли Божьей за единственное основание естественного права. Действительно, в конце XVII столетия это направление возникает в Германии с разных сторон. Главными его представителями были Генрих и Самуил Кокцеи.

Генрих Кокцеи читал лекции о естественном праве в Франкфурте-на-Одере. По собственному его уверению, он отверг начало общежития и признал волю Божью истинным основанием права еще прежде, нежели Пуфендорф издал свои исследования; но сочинение его об этом предмете появилось в печати уже после его смерти, в 1719 г., под заглавием "Введение в правду народов"*. Задолго до того, в 1699 г., сын его, Самуил Кокцеи, пользуясь лекциями своего отца, напечатал и защищал диссертацию под заглавием "Трактат из общенародного права о едином, истинном и достаточном начале естественного права"**. В этом сочинении заключается сущность воззрений обоих авторов, оно вместе с тем повело к дальнейшей полемике. Поэтому оно должно служить главным источником для изложения их теории***.

______________________

* Henrici de Cocceji. Prodromus justitiae gentium.
** Tractatus juris gentium Ge principio juris naturalis unico, veco et adaequato, autore Sam. Coccejio.
*** Излагая существенное содержание небольшого трактата Самуила Кокцеи, я считаю лишним делать подробные ссылки.

______________________

Самуил Кокцеи начинает с определения: естественным правом называется общая связь (vinculum) человеческого рода. Это закон, обязывающий к повиновению всех людей без исключения, закон, которому мы не учимся, но который мы получаем от природы. Кокцеи считает естественное право тождественным с тем, что римляне называли правом общенародным (jus gentium), а также и с тем, что называется нравственным божественным правом (jus divinum morale) и положительным божественным правом (jus divinum voluntarium), т.е. с нравственным законом, который сообщается нам Откровением. Сущность всех этих подразделений, по его мнению, одна и та же: все они означают то право, которое Бог установил для всего человеческого рода. Различие заключается единственно в способе обнародования, но это признак второстепенный, который не может изменить самого существа предмета. Таким образом, по учению Кокцеи, естественный закон смешивается с положительным на том основании, что оба проистекают из одного источника.

Почти все мыслители признают существование установленного от вечности права, продолжает Кокцеи, но не все согласны насчет того, что именно составляет начало этого права. Гроций основанием его полагает охранение общежития, сообразного с человеческим разумом. Того же мнения в сущности держатся как Гоббс, так и Кумберланд, несмотря на то, что один нападает на другого. Учение их сводится к охранению прирожденного человеку общежития. Все различие между этими тремя философами заключается в том, что Гроций прямо отправляется от стремления к общежитию, а Гоббс и Кумберланд исследуют поводы к образованию обществ и полагают их один во взаимном страхе, другой во взаимном доброжелательстве. Между тем охранение общежития не может служить ни первым, ни достаточным основанием права. Существенное значение права состоит в том, что оно связывает человеческую свободу, налагая на нее необходимость что-либо делать или не делать. Следовательно, чтобы определить начало права, надобно прежде всего наследовать начало обязанности, ибо с устранением последнего устраняется и первое. Естественным правом называется то, которое обязывает весь человеческий род, поэтому и началом его может быть только то, что обязывает весь человеческий род без исключения. Таким началом не может быть общежитие, ибо оно обязательной силы не имеет. Охранение общежития не заключает в себе ничего, кроме общей и постоянной пользы людей; но люди не только не обязаны всегда соблюдать свою пользу, а, напротив, всегда вправе от нее отказаться. Всякое общество может по своему произволу располагать своими пользами, оно ими не связано. Это доказывается примером гражданских прав, которые точно так же устанавливаются для охранения гражданского общества, однако всегда могут быть изменяемы и даже отменяемы волею людей. К естественному же праву начало пользы совершенно неприложимо. Польза меняется, смотря по времени и по месту; она соображается с особенностями обществ, между тем как естественное право вечно и неизменно. Но если бы даже охранение общежития было вечным и неизменным началом, то из него все-таки нельзя было бы вывести постоянных правил, ибо средства охранения бесконечно разнообразны. Есть многое, полезное обществу, что вовсе не составляет права; например, полезно, чтобы собственник не злоупотреблял своими правами, а между тем это ему не воспрещается. Из охранения общежития можно вывести даже безнравственные действия, например блуд, который может быть полезен для умножения граждан. Если же Гроций ограничивает свое начало тем, что охранять должно не всякое общежитие, а единственно то, которое сообразно с человеческим разумом, то спрашивается: что именно сообразно с человеческим разумом? Этот вопрос разрешается на основании других начал, а потому охранение общежития оказывается недостаточным. С другой стороны, из охранения общежития невозможно вывести всех прав и обязанностей человека. Естественным законом запрещается многое, что не противоречит общежитию, например идолопоклонство, кровосмешение, блуд, мужеложство. Естественным законом определяются отношения людей не только к ближним, но и к Богу и к себе самим. Пустынники обязываются естественным правом. Оно имеет силу вне всякого установленного общежития, например предписание: никого не оскорблять. Вообще, начало общежития запрещает только то, что разрушает общество, а это сводится к весьма немногим правилам, да и те обязательны не вследствие общежития, а по воле Творца, который установил закон общежития и хотел, чтобы он оставался ненарушимым.

Все эти доводы, продолжает Кокцеи, побудили самого Пуфендорфа признать начало общежития необязательным; он говорит, что оно обязательную свою силу заимствует от воли Божьей. Но в этих положениях заключается противоречие, ибо 1) нельзя утверждать, что общежитие есть верховное начало права, между тем как оно предполагает другое, высшее начало - волю Божью; 2) невозможно утверждать, что все права выводятся из такого начала, которое само по себе не обязательно. Право потому и есть право, что оно имеет обязательную силу, и если нет ее в начале общежития, то истекающее из него право не есть даже призрак права. Это право пустое, воображаемое, мнимое, или, лучше сказать, это даже вовсе не право. Пуфендорф ближе подходит к истине, когда он говорит, что охранение общежития есть только путь, через который познается естественный закон. Но в таком случае это известный способ познания, а отнюдь не высшее начало. Однако и как способ познания, оно совершенно недостаточно, ибо если верховное начало, дающее праву обязательную силу, есть воля Божия, то как доказать, что Бог не хотел установить между людьми ничего другого, кроме общежития? Последнее не заключает в себе всего закона, и мы можем судить о воле Божьей и по другим признакам. Таким образом, из собственных положений Пуфендорфа очевидно, что единственное достаточное основание права, то, которое сообщает естественному закону обязательною силу, есть воля Божия. Но в таком случае ничто не может быть вреднее, как положение Гроция, который говорит, что естественное право существовало бы, даже если бы не было Бога. Этим уничтожается вся сила естественного закона, и вместо него полагается пустой и слабый призрак общества.

Что воля Божия есть истинное начало права, это доказывается 1) тем, что все предписания природы, т.е. весь естественный закон, окончательно исходят из нее, как из своего источника, ибо нет ничего, что бы ей предшествовало, так как она существует от вечности. 2) Она одна налагает на человеческий род обязанность повиновения, ибо только Бог в качестве творца имеет право на человека. Бог мог создать его или не создавать и создать с каким угодно законом. Всемогущество Божие признается всеми, но очевидно, что кто имеет власть над всеми тварями, тот имеет ее и над человеком, следовательно, Бог может по своей воле ограничивать действия и способности человека, и эта воля обязательна для людей. 3) Так как все вещи происходят от Бога и от него человек получил способность действовать, то ясно, что никакое сотворенное существо не имеет права ограничивать эти способности и налагать на человека закон без позволения Творца.

Против этого возражают, что закон, который зависит единственно от свободной воли Божьей, теряет через это свою внутреннюю необходимость и становится произвольным. Но воля Божия, несмотря на то, что она свободна, может хотеть только совершенного, не потому что она связана внешнею необходимостью, а по самой внутренней необходимости, так как это воля совершеннейшего существа. Поэтому она неизменна. И если в Св. Писании мы видим случаи, когда Бог разрешал отступления от естественного закона, то это объясняется тем, что эти случаи были им предвидены и предустановлены от начала веков, следовательно, они не нарушают неизменности его воли.