Гуго Гроций

Первоначальным своим развитием в Новое время философия права и государства обязана двум странам: Голландии и Англии. Здесь в борьбе с абсолютизмом упрочилась свобода, а вследствие того политическая мысль могла получить более глубокое и многостороннее развитие. Политическая наука требует свободы. Сами теории неограниченной монархии развиваются с большею силою и последовательностью в споре с противоположными началами. Поэтому государства, в которых утвердилась неограниченная власть, представляют мало пищи для политического мышления. Если мы встречаем иногда исключения из этого правила, как, например, во Франции в XVIII столетии, то это служит признаком зарождения нового, либерального порядка вещей, который при благоприятных обстоятельствах, под влиянием соседних стран может приготовляться не только в незаметных явлениях жизни, но и в литературе. Почин, во всяком случае, принадлежит свободным государствам.

Отцом новой философии права, по общему признанию, считается голландец Гуго Гроций, или Гуго де Грот. Принужденный бежать из отечества вследствие гонений, которым подверглись арминиане, он посвятил свои досуги исследованию начал международного права. В 1625 г. появилось знаменитое его сочинение "О праве войны и мира" (De jure belli ас pads), которое составляет эпоху в истории политических наук. Непосредственною задачею Гуго Гроция было доказать, что в международных отношениях должны господствовать не одни своекорыстные цели, но и правила справедливости и человеколюбия. Для этого необходимо было установить начала естественного закона, которые одни могут служить нормою для самостоятельных держав. Руководствоваться положительными правилами, признанными многими государствами, или так называемым правом общенародным (jus gentium), было слишком недостаточно; ибо, говорит Гуго Гроций, всякое установленное правило, если оно не истекает из достоверных начал, в силу ясных доказательств, не что иное как добровольное человеческое соглашение, а если оно зависит от человеческой воли, то оно ею же может быть отменено; тут нет ничего необходимого*. С другой стороны, Гуго Гроций отверг и богословский авторитет в естественном праве. Он приводил Св. Писание, так же как исторические примеры и изречения философов, единственно в подтверждение своих собственных доводов. В противоположность прежним исследователям, Гроций прямо объявляет ложным мнение тех, которые ветхозаветные постановления выдавали за естественный закон. Он указывает на то, что в них заключается множество предписаний, исходящих от свободной воли Божьей, которая хотя не противоречит естественному закону, но не должна смешиваться с последним **. Для христиан еврейский закон вовсе даже не обязателен, хотя мы можем пользоваться им как пособием ***. Что касается до Нового Завета, то и он существенно отличается от естественного права, ибо он требует от людей гораздо высшего совершенства****.

______________________

* Grotius. De jure belli ac pads. Prolegomena. § 40.
** Ibid. §48.
*** Ibid. Lib. I. Cap. I. § 16,17.
**** Ibid. Proleg. § 50.

______________________

Оставалось, следовательно, искать оснований права в разуме. Для этого представляются два пути. Принадлежность какого-нибудь правила к естественному закону, говорит Гуго Гроций, можно доказать двояким способом: a priori и a posteriori, умозрением и опытом; первое, когда необходимость правила указывается самим разумом, второе, когда оно признается таковым у многих народов, что дает ему если не полную достоверность, то значительную вероятность, ибо общее явление объясняется только общею причиною, а причиною такого признания едва ли может быть что иное, кроме общего смысла*. Гроций пользуется поэтому и последним источником для подтверждения своих выводов, хотя, как мы видели, он за общенародным правом не признает безусловной обязательной силы, так как оно устанавливается свободною человеческою волею. Он везде цитирует и писателей, не выдавая однако никого за несомненный авторитет. В собственных же исследованиях он руководится постоянно указаниями разума. "Как математики, - говорит он, - рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я в исследовании права отвлек свою мысль от всякого частного факта"**.

______________________

* Ibid. Lib. I. Cap. I. § 12.
** Ibid. Proleg. § 58.

______________________

Где же искать твердых оснований естественного закона? В самой природе человека, которую Гроций называет матерью естественного права. Она влечет нас неудержимо, даже помимо всяких потребностей, к общению с подобными нам существами, а в этом общении и заключается основание права*. Гроций не соглашается с мнением тех, которые утверждали, что всякое животное, в том числе и человек, по природе стремится только к собственной своей пользе. И животные, силою вложенного в них инстинкта, воздерживают свои влечения в виду своего потомства и других животных одной с ними породы. Такой же инстинкт мы видим и у детей. Человеку же, в отличие от животных, свойственно стремление к общежитию (appetitus societatis), притом не какого бы то ни было, а спокойного и устроенного сообразно с его разумом. У одного человека есть для этого надлежащее орудие - слово. Он один способен мыслить и действовать по общим правилам, и то, что вытекает из этой способности, свойственно ему, а не всем животным безразлично. Таким образом, источник естественного права в собственном смысле есть охранение общежития, свойственного человеческому разуму (societatis custodia humano intellectui conveniens)**.

______________________

* Ibid. § 16.
** Grotius. De jure belli ас pacis. Poleg. § 6 - 8.

______________________

Вывод естественного закона из начала общежития мы видели в древности у Цицерона, хотя сочинение "О республике", в котором римский философ развивал свое учение, не было еще открыто в XVII веке Вместе с Цицероном Гроций старается привести общежитие в соотношение и с другими элементами человеческой природы. В одном месте он цитирует слова Цицерона, который, вслед за стоиками, различал первоначальные основы естества (prima naturae) и последующие, хотя и высшие, начала. К первым относится вложенное во всякое животное стремление к самосохранению, ко вторым - то, что сообразно с разумом, который хотя позднейший по происхождению, но высший по достоинству. Принимая это различие, Гроций говорит, что в исследовании естественного права надобно рассмотреть сначала то, что согласно с первоначальными основами естества, затем то, что требуется разумом. Охранение общежития он относит к последнему разряду; но целью самого общежития полагается сохранение каждому того, что ему принадлежит, т.е. жизни, членов, свободы и собственности. С этой точки зрения Гроций отстаивает право войны. В первых основаниях естества, говорит он, нет ничего, что бы ей противоречило, ибо цель войны заключается в сохранении жизни, членов и в приобретении полезных для жизни вещей; все это сообразно с указаниями природы, и само употребление силы не противоречит ее законам, ибо природа дала силы животным именно для сохранения и поддержания своей жизни. С другой стороны, не всякое употребление силы противоречит разуму и общежитию, ибо само общежитие установлено с целью сохранить каждому то, что ему принадлежит. Поэтому общежитию противоречит лишь такое употребление силы, которым нарушается чужое право, т.е. война несправедливая *.

______________________

* Ibid. Lib. I. Cap. II. § 1.

______________________

Из этого ясно, что общежитие, из которого истекают все человеческие отношения, само коренится в более глубоких свойствах человеческой природы. Гроций это сознавал. Полагая стремление к общежитию основанием естественного права, он не принимал этого стремления как простого факта, но относил его к разумным потребностям человека и старался связать его с первоначальною основою человеческого естества, с самосохранением. Все это, однако, осталось у него намеком; систематического учения он отсюда не выработал. Это было дело дальнейшего развития философии права.

Точно так же Гуго Гроций ограничился одними намеками в развитии коренных начал естественного закона. Из охранения общежития, говорит он, вытекают следующие требования: воздержание от чужого и возвращение того, что принадлежит другим, исполнение обещаний, вознаграждение за причиненные виною убытки и наказание преступлений*. Все это опять приводится к одному началу; правда, говорит Гуго Гроций, вся состоит в воздержании от чужого; неправда, напротив, заключается в присвоении себе чужого **, ибо это именно противоречит разумному общежитию. Эти начала распространяются как на естественные блага, так и на человеческие установления. Есть предметы, которые сама природа присвоила лицу, таковы жизнь, члены, свобода. Другие становятся принадлежностью лиц в силу человеческого соглашения, такова собственность. По природе вещи, находящиеся на земле, принадлежат всем в совокупности, а потому естественный закон не предписывает здесь безусловно воздержания от чужого; но как скоро собственность установлена человеческим соглашением, так естественный закон запрещает нарушать чужое право***.

______________________

* Ibid. Proleg. § 8.
** Justitia tota in alieni abstinentia posita est... injustitia non aliam naturam habet,quam alieni usurpationem (Ibid. § 44).
*** Ibid. Lib. I. Cap. I. § 10.

______________________

Таково право в собственном, тесном смысле; оно определяется правдою, началом чисто отрицательным, ибо правым (justum) называется то, что не есть неправедно или что не противоречит разумному общежитию*. Но из этого понятия, говорит Гроций, проистекло другое, обширнейшее, основанное на начале пользы. Человек отличается от животных не одним стремлением к общежитию, но также и способностью обсуждать то, что ему вредно или полезно, притом не только в настоящем, но и в будущем. И здесь человеческой природе свойственно следовать правому суждению, не увлекаясь минутным страхом или удовольствием. Поэтому все, что противоречит подобному суждению, считается противным естественному праву, т.е. человеческой природе. Сюда же издревле многие относят мудрое распределение благ между людьми, сообразно со значением и достоинством каждого. Однако, по мнению Гроция, все это не есть право в собственном смысле, ибо последнее имеет совершенно другую природу, заключающуюся в том, чтобы другому оставлять или отдавать то, что ему принадлежит**.

______________________

* Ibid. § 3: jus hie nihil aliud quam quod justum est, significal, idque negante magis sensu, quam ajente, ut jus sit quod injustum non est. Est autem injustum quod naturae societatis ratione utentium repugnat.
** Grotius. De jure belli ac pacis. Proleg. § 9, 10.

______________________

На основании этого различия Гроций к праву в собственном смысле относит единственно правду уравнивающую, как называл ее Аристотель, или исполняющую (justitia expletrix), как он называет ее сам. Правда же распределяющая, или приселяющая (justitia attributrix, assignatrix), основанная на способности (aptitudo), по его мнению, не рождает настоящего права, ибо я не могу считать своим то, к чему я способен. Последнего рода правда сопровождает добродетели, которые приносят пользу другим людям, т.е. это начало не юридическое, а нравственное*. Оно находится в связи с более обширным значением права, когда это слово принимается вообще в смысле нравственного закона, обязывающего нас не только к тому, что справедливо (justum), но и к тому, что праведно (rectum) **.

______________________

* Ibid. Lib. I. Cap. I. § 8; Lib. II. Cap. XVII. § 2.
** Ibid. Lib. I. Cap. I. § 9.

______________________

В этих положениях Гроция мы можем видеть характер исходной точки политического мышления Нового времени. Отправляясь от объективного начала, от общей идеи, Аристотель давал высокое место правде распределяющей, которая соображается с значением каждого лица в целом. Гроций, напротив, принимает за основание общежития уважение к тому, что принадлежит отдельному лицу, а потому правдою в собственном смысле называет только правду уравнивающую. И хотя Гроций утверждает, что понятие о праве в субъективном смысле, т.е. о праве, принадлежащем известному лицу, проистекает из понятия о праве в смысле охранения общежития*, однако из его определений очевидно, что последнее предполагает первое, ибо справедливым называется именно воздержание от чужого. В этом заключалось некоторое смешение понятий, которое представляло возможность дать этим доводам иной оборот и вывести само общежитие из личного права, что и было сделано впоследствии индивидуальною школою.

______________________

* Ibid. § 4.

______________________

Однако, принимая это чисто юридическое значение права за основание естественного закона, Гроций не устранял и значения нравственного, которое он только неверно приводил к началу пользы. Он признавал, что в гражданских законах, по самому существу их, к естественному праву присоединяется уважение к пользе*. Но различив эти два элемента, Гроций оставил неопределенным отношение их между собою, что, впрочем, при его точке зрения было неизбежно. Начало общежития заключает в себе эти обе стороны, но одного этого начала недостаточно для определения взаимного их отношения. Здесь кроется источник последующего разделения направлений на индивидуальное и нравственное.

______________________

* Ibid. Proleg. § 16.

______________________

Установленные им начала права Гуго Гроций считает непоколебимыми. Будучи основаны на самой природе человека, говорит он, они совершенно ясны, достоверны и неизменны. Они не могут быть изменены даже самим Богом, ибо, хотя Бог - всемогущий Творец вещей, однако он не может сделать, чтоб природа вещей сама себе противоречила. Как он не может сделать, чтоб дважды два не было четыре, точно так же он не может сделать, чтоб само по себе злое не было злом. Как скоро вещи существуют, так из них необходимым образом вытекают известные свойства, неразлучные с их бытием. Поэтому начала права будут точно так же несомненны, если мы даже примем нечестивое мнение, что нет Бога или что он не заботится о человеческих делах. Однако, так как разум убеждает нас, что Бог - творец Вселенной, то мы заключаем отсюда, что он же первоначальный источник естественного права, а потому должны предположить, что воля его обязывает нас соблюдать оное*. Сообразно с этими началами Гроций определяет естественное право следующим образом: "Естественное право есть предписание правого разума, указывающее, что в известном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумною и общежительною природою человека, есть нравственное безобразие или нравственная необходимость, а потому, что подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается"**.

______________________

* Ibid. § 11, 12.
** Ius naturale est dictatum rectae rationis, indicans aclui alicui, ex ejus contenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali ac sociali, inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem, ac consequenter ab auctore naturae, Deo talem actum aut vetari aut pra cipi (Ibid. Lib. I. Cap. I. § X, I).

______________________

От естественного права отличается положительное, или добровольное (jus voluntarium), как называет его Гроций, которое истекает из свободной воли лиц. Оно разделяется на божественное и человеческое. Первое представляет выражение воли Божьей через Откровение, второе устанавливается людьми. Последнее, в свою очередь, подразделяется на несколько видов. Сюда относятся: семейное право, которое заключает в себе предписания домашних властей, как то: отеческой, господской и т.д.; гражданское право, устанавливаемое властью гражданскою, или государственною, наконец, международное право, которое истекает из воли всех или многих народов*. Положительное право имеет источником своим договор, ибо силою договора люди соединяются в общества и подчиняются власти, а так как обязанность исполнять договор вытекает из естественного закона, то последний составляет также первоначальный источник права положительного. Но к этому присоединяется начало пользы, ввиду которой устанавливаются власти и издаются положительные законы**.

______________________

* Ibid. § XIII, XIV.
** Grotius. De jure belli ac pacis. Proleg. § 16.

______________________

Из трех означенных видов права Гуго Гроций подробно исследует право международное. Относительно государственного союза у него встречаются только рассеянные мысли и указания. Тем не менее эти отрывочные взгляды важны и любопытны как первые выводы из начал философии права Нового времени.

Гуго Гроций определяет государство как совершенный союз свободных людей для охранения права и для общей пользы*. Это определение заимствовано почти целиком у Цицерона через посредство Августина. Целью государства полагается охранение права в обоих принятых Гроцием значениях: в более тесном, основанном на правде в собственном смысле, и в более обширном, основанном на начале пользы. Но в другом месте Гуго Гроций сводит оба начала к одному, поставляя целью государства охранение спокойствия (ad tuendam tranquillitatem**). Это прямо связывает политический союз с требованиями общежития: он устанавливается именно для охранения мирного общежития.

______________________

* Civitas est coetus perfectus liberorum hominum, juris fruendi et communisutilitatis causa sociatus (Ibid. Lib. I. Cap. I. § XIV, 1).
** Ibid. Cap. IV. § II. 1.

______________________

К определению Цицерона Гроций прибавил заимствованный у Аристотеля эпитет "совершенный". Этим означается, что государство есть союз вечный, полный и верховный. В отличие от других форм общежития, оно составляется на все времена: один и тот же народ существует в течение многих веков, несмотря на перемену частей, и уничтожается только физическим истреблением или разрушением соединяющей его юридической связи или духа. Поэтому государства называются телами вечными*. На этом основании Гроций отрицает у государства право отчуждать какую-либо область без ее согласия; люди, соединяющиеся в политическое тело, говорит он, заключают союз постоянный и вечный; вытекающее отсюда право целого над частями должно измеряться первоначальною волею договаривающихся, а эта воля создала союз нераздельный **. Точно так же и часть не имеет права отторгнуться от целого, исключая только случаев крайней необходимости, когда она иначе не может себя сохранить. Тогда восстановляется первоначальное, естественное ее право распоряжаться собою по своему усмотрению. Таким образом, ввиду самосохранения отдельной части присваивается здесь большее право, нежели целому над частями: причина та, что отторгающаяся часть пользуется в этом случае правом, которое она имела прежде образования государства***.

______________________

* Ibid. Lib. II. Cap. IX. § 3-7.
** Ibid. Cap. VI. § 4.
*** Ibid. § 5, 6.

______________________

С той же точки зрения Гроций отрицает и у отдельных граждан право самовольно выступать из государственного союза. Договор, посредством которого многие отцы семейств соединились в один город или государство, говорит он, дает целому наибольшее право над членами, ибо это совершеннейшее общество, и нет внешнего человеческого действия, которое бы или само по себе не относилось к такому союзу или не могло бы относиться к нему, смотря по обстоятельствам. Поэтому Аристотель говорит, что законы дают предписания обо всех предметах. Но если так, то нельзя допустить за гражданами права оставлять государство толпою, ибо через это разрушился бы сам союз. Даже и отдельным лицам это не дозволяется, как скоро это противоречит государственной пользе, которая всегда должна быть предпочитаема частной. Гроций признает, однако, что вне этих случаев нет причины, почему бы народ не разрешил гражданам свободного выселения, от которого проистекают многие удобства*.

______________________

* Ibid. Cap. V. § 23, 24.

______________________

В установленном таким образом государстве водворяется единый дух, т.е. полное и совершенное общение гражданской жизни. Первое произведение этого общения есть верховная власть, связь, скрепляющая государство, жизненный дух, который поддерживают тысячи людей, по выражению Сенеки*. Государственная власть называется верховною, потому что ее действия не подлежат чужому праву, т.е. не могут быть уничтожены чужою человеческою волею**. Права ее простираются как на принятие общих мер, так и на отдельные действия, полезные для союза. Первое составляет власть законодательную; вторая же отрасль разделяется на власть правительственную, когда действие прямо касается общественных потребностей, и на власть судебную, которая простирается на частные дела, насколько они устраиваются в виду общего***. По существу своему верховная власть едина и нераздельна, как душа в совершенных телах, она не может дробиться на несколько отдельных, независимых друг от друга субъектов****. Это не мешает ей, однако, распределяться между несколькими органами, из которых каждому присваиваются особые права. В таком случае верховная власть принадлежит всем им в совокупности. Такое устройство, говорит Гроций, может иметь свои невыгоды, но этим не уничтожается существо верховной власти. Здесь нужно руководствоваться не удобством, а волею устанавливающих*****.

______________________

* Ibid. Cap. IX. § 3.
** Ibid. Lib. I. Cap. III. § VII, 1.
*** Ibid. Cap. III. § VI, 2.
**** Ibid. Lib. II. Cap. VI, § VI.
***** Ibid. Lib. I. Cap. III. § 17.

______________________

Кому же принадлежит верховная власть в государстве?

Гуго Гроций различает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectum proprium). Подобно тому как в зрении общий субъект есть тело, собственный - глаз, так и в верховной власти общий субъект есть государство как совершенный союз людей, собственный же субъект есть лицо или лица, облеченные властью*. Это различие можно признать верным, если только не смешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностью отдельных лиц, а у Гроция встречаются места, в которых он, по-видимому, впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначное с государством. Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: "Власть, которая находится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого голова есть часть". И далее: "Поставив над собою царя, народ сохраняет ту же власть, что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головою" **. Что Гроций не является здесь защитником демократии, это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которые приписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последним право сменять и наказывать царей: "Сколько зла наделало и может еще наделать это учение, когда оно вкореняется в души, - говорит он, - это очевидно для всякого здравомыслящего человека"***.

______________________

* Grotius. De jure belli ас pacis. Lib. I. Cap. III. § 7.
** Ibid. Lib. II. Cap. IX. § 8.
*** Ibid. Lib. I. Cap. III. § VIII, 1.

______________________

Гроций опровергает это мнение разнообразными доводами. Если частному человеку, говорит он, позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских и римских, то почему же народ, обладающий полнотою права, не может передать над собою власть одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собою? Возражение, что этого нельзя предполагать, здесь неуместно, ибо речь идет не о предположениях, а о том, что может совершиться по праву. Напрасно также приводят невыгоды, сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет свои невыгоды, с которыми надобно мириться. Как отдельный человек свободен выбирать тот или другой образ жизни, так и народ волен выбирать тот или другой образ правления, и в этом случае права власти определяются не совершенством формы, а волею устанавливающих. Между тем могут быть многие причины, побуждающие народ к такому перенесению власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения, или недостаток средств, который не может быть иначе восполнен. Есть народы, от природы более способные состоять под чужим управлением, нежели управляться сами собою. Народ может быть движим примером соседей, которые счастливо жили под единовластием.

Иногда государству вследствие внутреннего его состояния нет иного исхода, что было, например, в Риме при Августе. Кроме того, государство может быть приобретено справедливою войною. Наконец, возражения против монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одного государства, где бы все равно участвовали в правлении: везде пролетарии, иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История, как священная, так и светская, показывает существование царей, независимых от народа. Все это убеждает нас в правомерности монархического правления. Доводы же защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, что устанавливающий всегда выше устанавливаемого. Это справедливо там, где действие постоянно зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала является добровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, жена свободно выбирает себе мужа, но потом обязана ему подчиняться. Кроме того, несправедливо, что цари всегда устанавливаются народом: власть приобретается иногда войною или поселением иностранцев на земле, принадлежащей известному лицу. 2) Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых; следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надобно сказать, что не всегда бывает так: власть, приобретенная войною, устанавливается для пользы властителя; иногда же имеются в виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже если власть установлена для управляемых, то из этого не следует, что они выше управляющих: опека существует для опекаемых, однако последние не выше опекунов. И если возразят, что опекун, злоупотребляющий своею властью, может быть удален, то это происходит оттого, что он имеет над собою высшего; верховная же власть высшего над собою не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому в отношении к ней контроль неуместен *.

______________________

* Ibid. § 8.

______________________

С теориею народовластия следует устранить и учение о предполагаемом между князем и народом договоре, в силу которого народ будто бы обязывается повиноваться князю, когда тот управляет хорошо, но сохраняет за собою право сменять и наказывать дурного правителя. Подобное учреждение может породить только полный беспорядок, ибо насчет того, что следует считать хорошим или дурным правлением, могут быть самые разнородные суждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установить твердые и определенные границы прав обеих сторон*.

______________________

* Ibid. § 9.

______________________

Отвергнув учение демократов, Гроций со своей стороны вводит однако различие, которое не совсем последовательным образом дает народной верховности некоторое место в его системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частного права различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования (jure usufructuario), наконец, временно, как диктатура у римлян*. С этой точки зрения он разделяет государства на вотчинные, которые приобретаются справедливою войною или иным частным способом приобретения, и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителям волею народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, по мнению Гроция, князь может распоряжаться, как ему угодно; во вторых же следует соображаться с первоначальною волею народа, перенесшего власть на известное лицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или части государства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое право отчуждения было предоставлено князю актом избрания**. Незаконно даже отчуждение государственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственных потребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования***. Кроме того, есть и другие различия: в вотчинных государствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца или родственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается в силу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласия народа****. Далее, в государствах первого рода способ наследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделить свои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемою первоначальною волею народа, должно быть установлено наследование нераздельное, по праву первородства*****. В случае же смерти избранного князя или пресечения династии власть здесь сама собою возвращается к народу как к собственнику******. Мало того, когда возникает вопрос о первоначальной воле народа, следовало бы согласно с существом дела, говорит Гуго Гроций, допросить об этом народ ныне существующий, который тождествен с прежде жившим, и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народа была иная*******.

______________________

* Grotius. De jure belli ас pacis. Lib. I. Cap. III. § XI. 1.
** Ibid. § XII, XIII.
*** Ibid. Lib. II. Cap. VI. § 11.
**** Ibid. Lib. I. Cap. III. § XIV.
***** Ibid. Lib. II. Cap. VII. § XII.
****** Ibid. Cap. IX. § VIII.
******* Ibid. Cap. VII. § XXVII, 2.

______________________

Все эти различения, к которым прибегает Гроций, в самом своем основании совершенно несостоятельны и противоречат общим его положениям. Начала частного права неприложимы к государству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятие о собственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретических требований, приняв в свою систему сохранившиеся от средних веков формы вотчинного права, на которых строились многие государства того времени. Отсюда юридическая казуистика, заимствованная из гражданского права и совершенно неуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегда заключает в себе полноту права, но она может быть вручена известному лицу или всецело, или с ограничениями. В последнем случае на лицо переносится только часть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права предоставляются другим органам, и лишь совокупности всех органов присваивается полнота верховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных, различие, которое принимает сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно с владением на праве собственности и на праве пользования.

Гораздо основательнее мысли Гроция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения, говорит он, что не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему и естественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более, нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемое всеми добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит нам обиду, надобно терпеть, а не сопротивляться силою. Хотя по естественному закону всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденное для охранения спокойствия, устанавливает над нами высшее право, необходимое для достижения этой цели; во имя общественного мира оно не допускает всеобщего права сопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества; но в общественных делах главное состоит в порядке, власти и повиновении, а этот порядок несовместен с правом частного сопротивления*. То же относится и к низшим властям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчинены верховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный**. Однако здесь, как и во всех правилах не только человеческих, но и божественных, надобно сделать исключение для случаев крайней нужды, когда несправедливое нападение правителей грозит гибелью людям. И здесь следует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли при установлений государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобы граждане во всяком случае готовы были скорее умереть, нежели сопротивляться силе силою. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можно отвечать, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое, а потому должна быть обсуждаема на основании человеческих правил. "Едва ли, - говорит Гуго Гроций, - я осмелился бы без разбора осудить отдельные лица или меньшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищем нужды, не упуская между тем из виду и общего блага"***. Еще более сопротивление может быть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всего народа, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагом народа, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князь в здравом уме****.

______________________

* In publicis autem praecipuum haud dubie est ordo ille quern dixi, imperand parendique, is autem cum privata resistendi licentia consistere nequit (Ibid Lib. I. Cap. IV. § IV, 5).
** Ibid. § VI, 1.
*** Grotius. De jure belli ас pacis. Lib. I. Cap. IV. § VII. 4.
**** Ibid. § XI.

______________________

Признавая однако вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную власть (summum imperium lenentibus jure resisti non posse), Гроций не распространяет этого правила на правления разделенные или переданные на праве пользования. Если князь, облеченный ограниченною властью, преступает пределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы*. Это ограничение понятно само по себе: обязанность повиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но и здесь начало пользования введено совершенно не кстати.

______________________

* Ibid. § VIII-XIV.

______________________

Таковы положенные Гроцием основания естественного права. За исключением ошибки, в которую он впал вследствие перенесения на политический союз начал частного права, можно сказать, что его положения совершенно верны. Общежитие есть коренной и притом согласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают все человеческие отношения. Оно влечет за собою известные, необходимые последствия, составляющие основание естественного закона; для охранения его необходимо установление верховной власти, и этой власти принадлежит полноправие в обществе. Начало чисто светского развития философии права было найдено. Но Гуго Гроций не свел своих мыслей в цельную систему; он не вывел самого общежития из первоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всех последствий принятого им начала и не определил существенных основ государственного устройства. Все это оставалось делать его последователям.

Гоббс

Первый писатель Нового времени, который из чистых начал естественного права развил полное и систематическое учение о государстве, был англичанин Томас Гоббс (Hobbes). Борьба королей с парламентом в половине XVII столетия вызвала в Англии разнообразные политические направления как в жизни, так и в теории. Гоббс выступил отъявленным врагом революции. Он хотел на непоколебимых основаниях естественного закона утвердить права верховной власти против взбунтовавшихся подданных. Первым систематическим его сочинением в этом духе был писанный на латинском языке трактат "О гражданине" (De Cive), который был издан сперва в 1642 г. в небольшом количестве экземпляров, затем, в более полном виде, в 1646 г. Впоследствии, в 1651 г., Гоббс изложил свое учение в другом, более обширном политическом сочинении под заглавием "Левиафан, или Материя, форма и власть государства" (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth). Впрочем, первое сочинение заключает в себе все существенное, оно вместе с тем отличается строго систематическою последовательностью выводов.

Гоббс был не только публицист, но и философ. Его политическая теория находится в тесной связи с его философскими воззрениями, хотя он и говорит, что она может быть изучаема отдельно*. Трактат "О гражданине" составляет завершение целого ряда исследований о природе и о человеке. В "Левиафане" изложению начал естественного права предпосылаются общие понятия о познавательной и деятельной способностях человека. Поэтому необходимо бросить взгляд на главные основания его системы.

______________________

* Hobbes. De Corpore. VI. 7.

______________________

Философское учение Гоббса показывает, до какой степени дух времени или известная точка зрения, определяемая всем предыдущим развитием мысли, кладет общую печать на умы философов. Гоббс выработал свою систему совершенно самостоятельно; он выступил даже противником Декарта, а между тем его воззрения представляют в сущности только одностороннее развитие картезианских начал. Картезианцы в основание своей философии полагали категорию само по себе сущего, или субстанции, из которой вытекают существенные свойства (attributa) и принадлежности, или видоизменения (accidentia, modi). To же самое мы видим и у Гоббса. Как Декарт, так и Гоббс существенным свойством материи считали протяжение и понимали всю природу единственно как механическое движение тел. Но Декарт отличал от протяжения мысль и приписывал эти два совершенно различных свойства двум разным субстанциям; Гоббс же то и другое сводил к одному - к протяжению: он в мире видел только тела и движения тел*. Что не есть тело, что не занимает пространства, того нигде нет, следовательно, то, по его мнению, вовсе не существует. Поэтому Гоббс утверждал, что слово "невещественная субстанция" есть выражение не имеющее смысла**. Вследствие такого воззрения не только физическая природа, как у картезианцев, но и мир мысли представлялся ему механическим сочетанием сил, движимых по закону необходимого сцепления причин и следствий. Однако, так как движение предполагает первоначального двигателя, который сам не может быть мертвым телом, то Гоббс должен был прийти к понятию о Боге как движущей причине вещей. Здесь была точка преткновения его системы: понятие было необходимое, а материальные начала оказывались к нему неприложимыми. Поэтому Гоббс отказывался от всякого объяснения. О Боге, по его учению, мы можем только заключить, что он существует, но понятия о нем мы никакого иметь не можем, ибо он один не подходит под наши представления о телах. Он бесконечен, а мы можем представить себе только ограниченное***.

______________________

* Ibid. I. 8; VI. 5, 6; VIII. 1-3.
** Hobbes. Lev. Part I. Ch. 3.
*** Hobbes. Lev. Part I. Ch. 3.

______________________

Механическое воззрение на мысль вело к чистому сенсуализму. Если мышление не что иное, как внутреннее движение, произведенное в человеке действием внешних предметов, то очевидно, что все наше познание должно исходить от внешних чувств. Гоббс действительно держится этого мнения; по его теории, все наши понятия сводятся к чувственным представлениям и к тому, что мы получаем посредством разложения и сложения этих представлений*. Казалось бы, что дальнейшим последствием такого взгляда должно быть признание внешнего опыта единственным руководителем человека в познании вещей, однако у Гоббса выходит наоборот. Опыт, по его мнению, дает только низшее знание, общее людям и животным, знание, которое ограничивается воспоминанием о последовательности явлений. У человека же есть другой, искусственный способ рассуждения, который не дается природою, но составляет плод человеческого изобретения**. Мы не только способны воспроизводить последовательно то, что открывается нам внешними чувствами, но разлагая явления на составные их части, и отправляясь затем от самых общих понятий, т.е. от свойств, принадлежащих всем телам в совокупности, мы из причин выводим последствия и таким образом достигаем вполне достоверного знания. Этот путь открывается человеку вследствие прирожденного ему дара слова. У человека есть способность означать свои представления и передавать их другим посредством знаков. Отсюда возможность разнообразного сочетания знаков на основе раз установленного их смысла. Исходя от таких определений, мы можем самым достоверным образом делать из них общие выводы помимо всяких опытных данных. Так, установивши понятие о треугольнике, мы из этого понятия выводим, что в нем три угла равны двум прямым, и это справедливо относительно всех треугольников в мире. Такой способ рассуждения не что иное, как вычисление, т.е. сложение и вычитание, но не цифр, а слов или знаков. Науку составляет познание последствий, но не одной вещи из другой, а одного названия из другого***. Такова метода геометрии, единственной науки, которая поистине достойна этого имени и которая служит основанием всех остальных****.

______________________

* Hobbes. De Corpore. VI. 1; Hobbes. Lev. P. I. Ch. 1.
** Hobbes, Lev. P. I. Ch. 5: Reason is not, as sense and memory, borne with us, nor gotten by experience only, as prudence is, but attained by Industry... and that is it men call science. - Ibid. P. IV. Ch. 46: it is evident, we are not to account as any part thereof that original knowledge called Experience, in which consists Prudence; because it is not attained by Reasoning, but found as well in brute beast, as in men... and is but a memory of successions of events in times past, wherein the omission of every little circumstance, altering the effect, frustrates the expectation of the most prudent: whereas nothing is produced by Reasoning aright but general, eternal and immutable Truth I.
*** Ibid. P. I. Ch. 7: And for the knowledge of consequence, which I have said before is called science, it is not absolute, but conditional... and that not the consequence of one thing to another, but of one name of a thing to another name of the same thing.
**** Ibid. Ch. 4, 5, 7.

______________________

В этом оригинальном учении мы видим приложение той механики, которая, по мнению Гоббса, господствует в целом мире; но здесь является механика искусственная, изобретенная людьми. Этим способом, отправляясь от чистого сенсуализма, Гоббс перескакивает опять на рационализм и приходит к геометрической методе, которой придерживались и картезианцы. Можно спросить: каким образом простое сочетание слов способно привести в познанию истины? Но Гоббс последовательно утверждает, что сама истина относится единственно к речи, а не к вещам*. Во всем этом проглядывает верная мысль, что один опыт не может дать разумного познания. Гоббс с поразительною ясностью усматривал все недостатки этого пути; но, держась начал самого безусловного номинализма, он не мог видеть в умозрении что-либо иное, кроме сочетания знаков.

______________________

* Ibid. Ch. 4; Hobbes. De Corpore. III. 7: Veritas enim in dicto, non in re consistit.

______________________

Такое же искусственное соединение противоположных начал встречается у Гоббса и в учении о человеческой деятельности и управляющих ею законах. И здесь, как в теории познания, он отправляется от внешних впечатлений. По природе человек, как и все животные, получает от внешних предметов известные движения, которые, сообщаясь далее, производят действия. Все это совершается в силу закона необходимости. Гоббс безусловно отрицает свободу воли, считая само это выражение столь же бессмысленным, как и слово "невещественная субстанция"*. Приписывать человеку свободу воли, говорит он, не в смысле отсутствия внешних преград, а как абсолютную возможность выбора, - значит утверждать, что в мире существуют действия, которых первая причина не есть Бог**. Эти внутренние, происходящие от внешних причин движения, которые составляют источник всех человеческих действий, суть желание и отвращение. Из них проистекают все человеческие страсти. Последнее желание, переходящее в действие, называется волею. Предмет желания называется добром, предмет отвращения - злом. Все люди стремятся к получению того, что они желают; постоянный успех в достижении этой цели составляет счастье***. Но это счастье по самому существу своему заключается только в беспрерывном переходе желаний от одного предмета к другому. Высшее же благо, о котором говорили древние философы как о предмете, которого достижение может доставить полное удовлетворение, есть чистый вымысел, ибо, как скоро прекращаются желания, так прекращается и жизнь****. Средства для получения добра называются властью. Поэтому главная пружина человеческих действий состоит в вечном и непрерывном желании власти, которое прекращается только с смертью*****.

______________________

* Hobbes. Lev. P. I. Ch 5.
** Ibid. Ch. 6; P. II. Ch. 21; P. IV. Ch. 40.
*** Hobbes. Lev. P. I. Ch. 6.
**** Ibid. Ch. 11.
***** Ibid. Ch. 10, 11.

______________________

Таким образом, Гоббс производит все человеческие действия из чисто личных, физических наклонностей, которые движут человека в силу закона необходимости. Эгоистические стремления составляют основу человеческой природы. Но и здесь эта точка отправления служит единственно к тому, чтобы посредством искусственного механизма прийти к совершенно иной системе и окончательно подчинить лицо всецело общественной власти. Человеческим изобретением создается искусственное животное, великий Левиафан, именуемый государством; оно одно в состоянии водворить порядок между людьми и удовлетворить основным требованиям человека. Это животное, составленное из разных частей, живет и движется как автомат, ибо жизнь, в сущности, не что иное, как движение. Все дело заключается в искусстве сладить эти части так, чтобы они двигались по общему плану. В этом состоит задача политики*.

______________________

* Ibid. Introduction.

______________________

В изложении своего политического учения Гоббс отправляется от состояния природы, в котором люди находятся, когда над ними нет высшей власти. Познание всякой вещи, говорит он, должно начинаться с изучения составных ее частей. Так, например, чтоб узнать устройство часов, необходимо изучить строение отдельных колес и пружин. Точно так же и для познания государства нужно сперва рассмотреть его как бы в состоянии разложения, т. е. надобно сначала исследовать природу отдельного человека и узнать, насколько она способна или неспособна к образованию государства и как должны слаживаться люди, которые хотят соединиться в общество*.

______________________

* Hobbes. De Cive. Praefat. Вообще, в изложении политического учения Гоббса, я следую трактату "О гражданине". Некоторые дополнения из "Левиафана" будут указаны в своем месте.

______________________

Заметим, что состояние природы понимается здесь не как действительно существовавший быт, предшествовавший образованию человеческих обществ, а как известный способ конструкции общежития из первоначальных его элементов. Идя путем умозрения, исследователи естественного закона отправлялись не от действительного общежития, а от представляемого умом, точно так же как геометр в своих выводах отправляется не от действительных, а от представляемых фигур, которые он строит из первоначальных их элементов, линий и точек.

В чем же состоит человеческая природа? Сообразно с изложенными выше философскими началами Гоббс сущностью человека считает прирожденные ему самолюбивые влечения. Большая часть политических писателей, говорит он, утверждают, что человек по природе животное общежительное, но это ложное положение. Общежитие происходит не от естественного влечения к себе подобным, а от искусства. Если бы человек по природе любил своих ближних, он всех любил бы одинаково. Но в действительности он соединяется с теми, от кого получает прибыль или почет. Человек в обществе ищет собственного блага, а не чужого. Между людьми, не сдержанными высшею властью, господствует взаимный страх, проистекающий из опасения зла. Доказательством служит то, что люди в пустынных местах ходят с оружием; в доме хозяин запирает свои сундуки; государства, даже в состоянии мира, постоянно вооружены друг против друга. Причина этих опасений заключается отчасти в естественном равенстве людей, вследствие которого даже слабейший легко может убить сильнейшего, отчасти также в соперничестве, но главным образом в стремлении к приобретению благ, которыми все не могут пользоваться сообща. Это стремление проистекает из самых коренных свойств человеческой природы. Каждый ищет для себя добра и избегает зла, и прежде всего зла величайшего, смерти. Это стремление столь же необходимо и естественно, как падение камня вниз. Поэтому оно согласно со здравым разумом, а то, что согласно со здравым разумом, то называется справедливым, или правым (justum). Правом (jus) мы называем свободу употреблять естественные свои силы сообразно со здравым разумом. Поэтому первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый сохранял свою жизнь и члены, насколько может.

Из этого положения вытекают дальнейшие последствия. Кто имеет право на цель, тот имеет право на средства. Судьею этих средств в естественном состоянии может быть только отдельный человек и более никто, ибо над людьми нет высшего. Каждый, следовательно, имеет право на все, что считает для себя нужным. Таким образом, в естественном состоянии природа представила все всем, и всякий имеет право на все. Отсюда рождается война всех против всех (bellum omnium contra omnes), ибо на каждом шагу возникают столкновения, и каждый считает себе все позволенным. Между тем всеобщая война прямо противоречит основному началу человеческой природы - самосохранению. Люди подвергаются беспрерывной опасности и чувствуют взаимный страх. Чтоб избавиться от этих зол, сильнейшие стараются подчинить себе слабейших и обратить их в орудия защиты. Но так как силы человеческие в сущности равны, то надежда на безопасность весьма непрочна. Следовательно, нужен другой исход. Так как война всех против всех противоречит самой цели человеческой жизни, самосохранению, то необходимо искать мира, а если нельзя обрести мир, то надобно искать по крайней мере помощников для войны. Таков закон природы, т.е. предписание правого разума относительно того, что должно делать и чего избегать для возможно долговечного сохранения жизни и членов*.

______________________

* Hobbes. De Give. Praefat. Cap. I.

______________________

Итак, вот первый, основной закон природы: должно искать мира (quaerendam esse pacem). Из него истекают остальные законы как средства для достижения этой цели. Первый производный закон состоит в том, что для сохранения мира необходимо отказаться от права на все, иначе будет продолжаться война. Отказаться от права на все - значит уступить другим или перенести на других часть своего права, т.е. не противиться, когда они будут делать то, на что по естественному закону и я имел бы такое же право. Например, по естественному закону я могу взять всякую вещь; но я не беру вещи, которую хочет иметь другой, и таким образом отказываюсь от своего права в его пользу или переношу на него свое право. Для перенесения права необходимо согласие двух воль. Действие, через которое это совершается, называется договором (contractust) или обязательством (pactum), если оно простирается на будущее время. Отсюда второй производный закон природы: надобно соблюдать обязательства (pactis standum est), ибо без этого невозможно мирное сожительство. Нарушение этого закона называется неправдою (injuria). Следовательно, неправда существует единственно в отношении к тем, с кем мы вступили в договор. В естественном состоянии нет неправды, а есть только нанесение вреда. Понятие о правде и неправде является только вследствие договоров*.

______________________

* Ibid. Cap. II.

______________________

Дальнейшие естественные законы, которых Гоббс насчитывает до двадцати, предписывают добродетели, необходимые для достижения мира, и запрещают противоположные тому пороки. Сюда относятся: благодарность, ибо неблагодарность разрушает взаимную связь людей и производит войну; услужливость; прощение кающихся в своей вине; возмездие единственно в виду будущего исправления виновного, противоположное чему называется жестокостью; уважение к другим, чему противоречит обида; признание других себе равными, чему противоречит гордость; далее скромность; уважение к чужому праву или нетребование себе лишнего; справедливость (aequitas) или беспристрастие в распределении благ; подчинение себя третейскому суду в случае столкновений и т.д. Все эти законы, выводимые разумом из требования мира, сводятся к одному общему правилу, ясному и понятному для всякого человека: не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Таким образом, естественный закон, в существе своем, то же самое, что закон нравственный, ибо он предписывает добрые нравы*.

______________________

* Ibid. Cap. III.

______________________

В этих положениях Гоббса раскрывается то самое начало, которое мы видели у Гуго Гроция: весь естественный закон сводится к охранению мирного общежития. Но Гуго Гроций прямо принимал это начало как факт; Гоббс же выводит общежитие из первоначальной потребности человеческой природы, из стремления к самосохранению. Кроме того, Гуго Гроций ограничивал естественное право в собственном смысле чисто юридическим правилом воздержания от чужого, не связав этого начала с требованиями пользы; Гоббс же, исходя от единого начала охранения мира, выводит отсюда как юридические, так и нравственные законы, которые таким образом сливаются в одно. С точки зрения теории общежития это было несомненно последовательнее.

Эти законы, продолжает Гоббс, вечны и неизменны, ибо то, что они запрещают, никогда не может быть дозволено, и то, что они предписывают, никогда не может быть запрещено. Они всегда обязывают человека в его внутренности или совести, т.е. человек всегда должен стремиться к мирному общежитию. Но из этого не следует, что он всегда обязан исполнять эти законы во внешних своих действиях: разум не требует, чтоб он исполнял их, когда другие этого не делают. Это значило бы прямо готовить себе гибель*. Между тем в естественном состоянии исполнению закона мешает именно неуверенность, что и другие будут следовать тем же правилам. Если бы даже большинство людей было склонно к добру, то и в таком случае меньшинство злых держало бы остальных в постоянном страхе и даже окончательно подчинило бы их себе, потому что злые одни пользовались бы всеми недозволенными средствами для достижения своих целей. Отсюда ясно, что для соблюдения естественного закона нужна безопасность (securitas), а для достижения безопасности нет иного средства, как соединение достаточно значительного числа людей для взаимной защиты. Люди должны согласиться между собою и действовать заодно для общего блага.

______________________

* Ibid. Cap. III, 27-29.

______________________

Однако и здесь никто не может быть уверен, что другие не предпочтут своей частной выгоды общей пользе. Человек часто увлекается страстями и эгоизмом, он всегда может нарушить общий мир. Следовательно, добровольного согласия недостаточно для водворения безопасности. Необходимо, чтобы оно могло быть вынуждено, а для этого в свою очередь требуется, чтобы в обществе господствовала единая воля, которая бы направляла отдельные лица к общей цели и удерживала их страхом наказания от действий, нарушающих мир. Отсюда ясно, что для установления мирного общежития каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь лицу или собранию, которого воля считалась бы волею всех. Основанный на этих началах договор называется единением (unio). Договаривающиеся образуют вследствие этого как бы одно лицо, имеющее единую волю. Это и есть государство (civitas), которое может быть определено таким образом: государство есть единое лицо, которого воля вследствие договора многих людей считается волею всех, так что оно может употреблять силы и способности каждого для общего мира и защиты*. Лицо или собрание, воле которого подчиняются все прочие, получает название верховной власти, остальные называются подданными.

______________________

* Civitas est persona una, cujus voluntas, ex pactis plurium hominum, pro voluntate habenda est ipsorum omnium, ut singulorum viribus et facultatibus uti possit ad pacem et defensionem communem (Hobbes. De Cive. Cap. V).

______________________

Таким образом, соединение людей в государства происходит вследствие взаимного страха, с целью самосохранения. Впрочем, люди могут подчиняться либо тому, кого они боятся, либо тому, от кого они ожидают защиты от врагов. Первый способ ведет свое начало от силы, созданной самою природою, второй от силы, установленной людьми. Отсюда два рода государств: естественное и учрежденное, или политическое. Первое, в свою очередь, подразделяется на отеческое, которого источник лежит в семейной власти, и на деспотическое, которое происходит от войны. Но каков бы ни был способ образования государства, права верховной власти везде одинаковы, ибо существо государства везде одно и то же*.

______________________

* Ibid. Cap. V, 12.

______________________

Права эти непосредственно вытекают из охранения безопасности. Они состоять в следующем: первое есть меч правды (gladium justitiae), т.е. право наказывать нарушителей закона, без чего безопасности быть не может. Второе есть меч войны (gladium belli), необходимый для внешней защиты. Третье - право суда, т.е. рассмотрение случаев, где нужно приложение меча. Четвертое - право законодательства или установление общих правил для предупреждения споров о том, что принадлежит каждому. Пятое - право учреждать подчиненные власти, ибо верховное правительство не может само за всем усмотреть. Шестое - право запрещать вредные учения, ведущие к нарушению мира, например мнение, что подданные могут не повиноваться верховной власти или сопротивляться ей законным образом.

Облеченная такими правами, верховная власть стоит выше всех, а потому не подлежит чьему-либо суду или контролю, следовательно, она может все делать безнаказанно. Очевидно также, что она выше всех законов, ибо законы устанавливаются ею и от нее получают свою силу. Таким образом, верховная власть по существу своему безгранична или абсолютна, какова бы ни была ее форма. В республике народное собрание имеет такую же неограниченную власть над подданными, как царь в монархическом правлении, иначе будет продолжаться анархия. Отрицание абсолютной власти в государстве, говорит Гоббс, происходит единственно от незнания человеческой природы и естественных законов. Те, которые отвергают верховную власть князя, неизбежно приписывают ту же самую власть народному собранию; ибо, как скоро власть ограничена, так необходимо, чтобы кто-нибудь положил ей границы, а в таком случае последний все-таки будет неограниченным властителем. Многие, сравнивая государство с человеком, уподобляют верховную власть голове, управляющей членами; но это сравнение недостаточно: скорее она подобна душе в человеческом теле, ибо, как человек может хотеть или не хотеть единственно душою, так и государство может иметь волю единственно через верховную власть. Ясно также, что верховная власть не может быть уничтожена волею граждан. Хотя она происходит от свободного их договора, однако договаривающиеся тем самым связали свою волю не только относительно друг друга, но и в отношении к князю, а потому, без согласия последнего они не могут отступить от своего обязательства*.

______________________

* Ibid. Cap. VI; Сар. XII, 4.

______________________

Что касается до устройства верховной власти, то оно может быть троякое: монархическое, аристократическое и демократическое. Гоббс совершенно отвергает извращенные образы правления. Для такого определения, говорит он, нет никаких признаков, всякий недовольный может считать существующее правление извращенным. Немыслимо и смешанное правление, ибо оно противоречит единству верховной власти. Считать возможным разделение властей есть мнение анархическое*. Из трех же образов правления лучше всех монархия, как можно убедиться из сравнения ее с правлением прямо ей противоположным, с демократиею. Никакая политическая форма не избегает невыгод власти, состоящих в том, что правитель преследует личные свои цели; но в демократии столько правителей, сколько демагогов, и все они добиваются власти и богатства; в монархии же один властитель, который легко может удовлетворить себя и своих приближенных. Поэтому в монархии менее вымогательств, менее несправедливых притеснений, больше уважения к частной свободе, нежели в народном правлении. Кроме того, постановления значительного собрания вообще несравненно хуже решений малочисленного совета. Там большинство всегда состоит из людей, несведущих в делах; красноречие ораторов, взывая к страстям и представляя вещи в ложном свете, увлекает умы; партии враждуют и борются между собою; непостоянство толпы беспрерывно изменяет законы; наконец, тайное ведение дел, часто необходимое в государстве, становится невозможным. Явный признак, что неограниченная монархия лучший из всех образов правления, то, что сами демократии во время войны вручают полновластие единому полководцу; а что такое государства, как не лагери, постоянно вооруженные друг против друга и находящиеся между собою в состоянии природы, т.е. в состоянии войны? Что касается до аристократии, то, составляя середину между монархиею и демократиею, она тем лучше, чем более приближается к первой и чем более удаляется от последней**.

______________________

* Ibid. Cap. VII, 1-4. Сар. XII, 5.
** Hobbes. De Cive. Cap. X.

______________________

Таково устройство верховной власти. В противоположность ей подданные составляют только несвязную толпу, сбор отдельных лиц, ибо народ как единое тело представляется именно верховною властью. Поэтому в монархии сам царь есть народ, как ни покажется странным подобное выражение*. Получая от верховной власти все свои права, подданные в отношении к ней лишены всякого права. На этом основании Гоббс считает возмутительным мнение, что гражданам принадлежит право собственности не только относительно друг друга, но и в отношении к государству. Несправедливость этого мнения, говорит он, очевидна из того, что право собственности установлено не естественным законом, по которому все у людей общее, а законом гражданским; следовательно, подданные получают свое право от государства и сохраняют его, только пока государство этого хочет. Кто имеет господина, тот не имеет собственности, все здесь принадлежит государству**. Этого мало, доводя свои начала до последних пределов, Гоббс подчиняет государственной власти само внутреннее существо человека. Он объявляет возмутительным мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле. Это справедливо в естественном состоянии, говорит он, а никак не в гражданском. Здесь правила добра и зла определяются гражданским законом, следовательно, должно считать хорошим то, что предписывается законодателем, и дурным то, что он запрещает. Когда же частные люди присваивают себе суждение о добре и зле, они хотят быть как цари, а это несовместно с существованием государства. Поэтому возмутительно и то мнение, что подданные могут грешить, повинуясь предписаниям власти. Считать грехом исполнение того, что повелевает власть, значит опять присваивать себе суждение о добре и зле. Власть действует на основании права, а потому совесть не может этому противоречить. Следовательно, повиновение власти ни в каком случае не может быть грехом, это обязанность абсолютная***. Таким образом, подданный является совершенным рабом. Между тем и другим, говорит Гоббс, единственно то различие, что подданный подчинен государству, а раб частному человеку, но бесправие одинаково****.

______________________

* Ibid. Cap. XII. 8.
** Ibid. Cap. XII, 7.
*** Ibid. Cap. XII. 1, 2.
**** Ibid. Cap. IX, 9.

______________________