Философия досократиков 9 страница

Отношение к понятиям, их определениям, классификациям и схемам становилось иногда чрезмерным, заслоняя суть проблемы. Тогда занятия философией сводились к выработке сети понятий, становились пустой игрой понятий - той самой "схоластикой", которую отождествляют и доныне с бессодержательностью, нежизненностью, надуманностью проблем, скрывающейся за многозначительностью и научностью терминов.

Что касается христианского учения, то схоластика больше анализирует учения "отцов Церкви", чем Священное Писание. В это время влияние философии Платона падает и усиливается влияние Аристотеля с его четко выраженной философской позицией "реализма" и развитым логическим мышлением.

Философия Ренессанса (Возрождения) в Европе (прежде всего в Италии) занимает период с XIV по XVI в. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к античной философии и культуре, в которых начинают видеть образец для современности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом Священного Писания признается авторитет античной

мудрости. Вместе с тем происходит возрождение "истинной" христианской духовности, переосмысливается христианская традиция, появляются ревнители христианства, такие как монах Джироламо Савонарола во Флоренции (1452-1498), резко протестующие против роскоши папства, извращения учения Христа клиром, зовущие к возрождению первоначального "апостольского" христианства.

Поэтому связывать эпоху Возрождения только с античным наследием неверно. Духовного и христианского в нем тоже было много. Главная особенность философии Ренессанса - антропоцентризм. Теперь не Бог, а человек поставлен в центр исследований. Место человека в мире, его свобода, его судьба волнуют таких мыслителей, как Леонардо да Винчи, Микеланджело, Эразм Роттердамский, Никколо Макиавелли, Томас Мор, Мишель де Монтень и др. (XV-XVI вв.)

Возникла новая система ценностей, где на первом месте стоят человек и природа, а затем религия с ее проблемами. Человек - природное существо. Отсюда другая особенность ренессансной культуры и философии - "секуляризация" - освобождение от церковного влияния. Постепенно и проблемы государства, морали, науки перестают рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоятельное существование, законы которого могут изучаться светскими науками. Сказанное вовсе не означает, что религиозные проблемы, касающиеся бытия Бога, добра и зла, спасения души, забыты. Просто они не находятся более в центре внимания философии. Это время становления опытных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник, Кеплер, Галилей, Бруно и др.).

Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализировать понятия, тщательно различая (как это делали схоласты) мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спорить о дефинициях (определениях).

Большинство из них опираются на опыт и разум, а не на интуицию и откровение. Развивается и своеобразный

скептицизм (Монтень). На основе рационального сознания создаются и первые утопии, рисующие идеальное государство, - "Утопия" Т. Мора, "Город Солнца" Т. Кампанеллы и др.

Философия Нового времени охватывает период XVI- XVIII вв. Это время становления и оформления естественных наук, отпочковавшихся от философии. Физика, химия, астрономия, математика, механика превращаются в самостоятельные науки. Однако остается проблемой выработка общенаучных методов познания, возникает необходимость обобщения и систематизации данных естественных наук. Отсюда возникают новые задачи и приоритеты в философии Нового времени.

В центре внимания новой философии - теория познания, отработка методов истинного знания для всех наук. Если специальные "частные" науки открывают законы природы, то философия призвана обнаружить законы мышления, действующие во всех областях знания. Этим занимаются такие известные мыслители, как Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц (XVII в.). Они ищут законы разума, возможности которого представляются безграничными. Однако разум в реальной жизни "затуманен", "затемнен" некими ложными представлениями и понятиями - "идолами" (Бэкон). Возникает идея "чистого разума", т.е. свободного от "идолов", который проникает в сущность явлений. Активно ищут истинный, главный метод познания, который приведет к истине вечной, полной, абсолютной, признанной всеми людьми. Основой нового метода считают чувственный опыт, выдвигая идею сверхзначимости эмпирического индуктивного знания (Бэкон, Гоббс, Локк), или интеллект, дающий логическое, дедуктивно-математическое знание, не сводящееся к человеческому опыту (Декарт, Мальбранш, Спиноза).

В любом случае, торжествуют рационализм и методы аналитического порядка, применяемые ко всем областям реальности. "Всерасчленяющий" и "всеанатомирующий" анализ (Ф. Энгельс), давший большой эффект (прежде всего в механике и математике), провозглашается основой

научного знания. Такое направление в современной методологии обычно называют "механицизм" и "метафизичность". В философии Нового времени появляется ряд специфических проблем и установок:

- полная секуляризация науки. Синтез науки с религией, веры с разумом - невозможен. Никакие авторитеты не признаются, кроме авторитета самого разума (Т. Гоббс);

- выдвижение науки в ранг важнейшего занятия человечества. Именно она способна обогатить человечество, избавить его от бед и страданий, поднять общество на новый этап развития, обеспечить общественный прогресс (Ф. Бэкон);

- развитие наук и конечное подчинение человеком природы возможно тогда, когда будет сформирован главный метод мышления, метод "чистого" разума, способный действовать во всех науках. (Р. Декарт). Теория познания становится центром философии Нового времени.

Проблема научного метода и шире - проблемы познания - всегда находились в центре внимания философии Нового времени. Нельзя познавать Бога, природу, человека, общество, не выяснив прежде, каковы законы познающего Разума. В отличие от других наук философия должна изучать именно мышление человека и его законы. Она должна найти такой метод, который применим ко всем наукам. Мыслители XVII-XVIII вв. неоднократно фиксировали внимание на том, что знаний (теорий, гипотез, осмысленных фактов в науке) много, а метод, которым можно получить и проверить истинность знания, не разработан. Надо найти истинный метод науки, найти те первопринципы Ума, с которых начинается построение истинной философии, а затем и всех других наук.

При поисках нового "суперметода" и произошло разделение философов на сторонников эмпиризма ("эмпирио" - опыт) и рационализма ("рацио" - ум). Эмпирики (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.) считали, что единственный источник знания - это опыт, который связан с чувственностью, ощущениями, восприятиями, представлениями. Содержание всех знаний человека или человечества в конечном счете сводится к опыту. "Нет ничего в познании, чего ранее не содержалось бы в ощущениях" -

таков девиз эмпириков-сенсуалистов ("сенс" - чувство, ощущение). В душе и разуме человека нет никаких врожденных знаний, представлений или идей. Душа и ум человека первоначально чисты, как вощеная табличка (tabula rasa - чистая доска), а уже ощущения, восприятия "пишут" на этой табличке свои "письмена". Поскольку ощущения могут обмануть, мы их проверяем посредством эксперимента, который корректирует данные органов чувств. Знание должно идти от частного, опытного (экспериментального) к обобщениям и выдвижению теорий. Это - индуктивный метод движения ума, наряду с экспериментом он и есть истинный метод философии и всех наук.

Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др.) считали, что опыт, основанный на ощущениях человека, не может быть основой общенаучного метода. Восприятия и ощущения иллюзорны. Мы можем ощущать то, чего нет (например, боль в потерянной конечности), и можем не ощущать некоторые звуки, цвета и прочее. Опытные данные, как и данные экспериментов, всегда сомнительны.

Зато в самом Разуме, в самой нашей душе есть интуитивно ясные и отчетливые идеи. Главное то, что человек, несомненно, мыслит. Это основная, интуитивная (внеопытная) идея такова: "Я мыслю, следовательно, существую" (Р. Декарт). Затем, по правилам дедукции (от общего к частному), мы можем вывести возможность существования Бога, природы и других людей. Вывод рационалистов: в разуме человека содержится, независимо от опыта, ряд идей; эти идеи существуют не на основании ощущений, а до ощущений. Развивая заложенные в уме идеи, человек может получать истинное знание о мире. Разумеется, сведения о мире мы черпаем из ощущений, поэтому и опыт, и эксперимент - важные составляющие знаний о мире, но основу истинного метода надо искать в самом уме. Мышление основано на индукции и дедукции. Оно возникает независимо и до ощущений, но приложимо к ощущениям. Истинный метод всех наук и философии похож на математические методы. Последние даны вне непосредственного опыта; начинаются с общих, но предельно ясных и четких формулировок. Математика пользуется обычным методом, следуя от общих идей к частным выводам, в ней нет эксперимента.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — крупнейший отечественный идеалистический философ XIX века. Выдающееся значение В.С. Соловьева в истории мировой философии состоит еще и в том, что он, на основе синтеза русских традиций, западной философии и христианских идей, создал оригинальную систему философского знания. И не случайно, что многие современные исследователи считают, что И. Кант, Г.В.Ф. Гегель и В.С. Соловьев — это крупнейшие фигуры в мировой философии XVIII—XIX вв.

Владимир Сергеевич Соловьев родился в Москве в семье крупнейшего русского историка С.М. Соловьева. В 1864 — 1869 гг. он учился в 5-ой Московской гимназии, которую окончил с золотой медалью. В 1869 — 1873 гг. был студентом в Московском университете, сначала на физико-математическом факультете, а затем перевелся на историко-филологический факультет.

В 1874 году, в возрасте 21 года, В.С. Соловьев блестяще защитил магистерскую диссертацию "Кризис западной философии". Не случайно после этой защиты один из современников сказал: "Россию можно поздравить с гениальным человеком". Соловьев сразу же избран доцентом Московского университета и преподавал в нем философию в январе — июне 1875 года. В 1875 — 1876 гг. В.С. Соловьев был направлен в научную командировку за границу, во время которой посетил Англию, Египет, Италию и Францию. Во время этого путешествия Соловьев впервые познакомился с различными древними и современными мистическими учениями, в том числе с Каббалой. А во время пребывания в Египте ему было видение, которое он принял за Софию Премудрость Божию. С этого времени тема Софии становится одной из важнейших в творчестве философа.

Вскоре по возвращении в Россию, в 1880 году он защитил докторскую диссертацию. В 1881 году В.С. Соловьев пришлось уйти из университета — он выступил с призывом не казнить "первомартовцев", тех революционных народников, которые подготовили и осуществили 1 марта 1881 года убийство царя Александра II. После выхода в отставку он сосредоточился на научной, публицистической и литературной деятельности. В 80-е — 90-е гг. XIX века им написаны важнейшие философские книги и статьи. Кроме того, Соловьев становится известен как поэт.

В конце жизни В.С. Соловьев сильно болел и скончался в возрасте всего лишь сорока семи лет. Похоронен в Москве на кладбище Новодевичьего монастыря рядом со своим отцом С.М. Соловьевым.

Как философ, В.С. Соловьев прошел несколько периодов развития. Еще в отрочестве он неожиданно разочаровался в религии и увлекся материализмом. Во время учебы в университете он окончательно понял философскую беспомощность материализма и вернулся к религиозной философии. В 70-е гг. XIX века В.С. Соловьев стал известен как православный мыслитель, был близок славянофилам и почвенникам (книги — "Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"). Но в 1880-е гг. происходит его разрыв со славянофилами. В этот период В.С. Соловьев увлечен идеей создания единой христианской церкви, сближается с католицизмом (книги — "История и будущность теократии", "Россия и вселенская церковь"). Эти воззрения философа вызвали негативную реакцию в России, в 1891 году ему даже запретили читать лекции на церковные темы, его работы подвергались цензуре и запрету к изданию. Впрочем, и католические богословы критиковали церковные воззрения русского философа. В 90-е гг. XIX в., особенно с 1895 года, В.С. Соловьев вернулся к теоретической философии (книги — "Красота в природе", "Смысл любви", "Понятие о Боге", "Теоретическая философия", "Оправдание добра", "Три разговора" и др.). Именно в этот период Соловьев полностью разрабатывает свою философскую систему, основанную на философии "всеединства" — "религии Святого Духа", которая, по мнению русского мыслителя, шире и содержательнее всех отдельных религий.

Как можно заметить, зрелый Соловьев — это религиозный мыслитель. При этом, некоторые исследователи, признавая религиозность Соловьева, считают, что его религиозность не была христианской, или же была шире христианского вероучения. Скорее Соловьев создал собственную философскую религию, больше похожую на философскую религию Платона.

У философской системы Соловьева два основных истока — философия, как рациональная наука, и вера, как явление иррациональное. И эту двойственность русский мыслитель не смог преодолеть, более того, и не собирался преодолевать, ибо считал, что "двойственность… есть основной факт мировой жизни". В этом постулате, ставшим методологической базой учения Соловьева, можно явно увидеть диалектическую сущность его философии. Ведь, по мнению Соловьева, в основе познания мира лежит диалектическое и мистическое единство трех начал: наука (имеется в виду, естественные науки) дает нам знания о реальном мире природы; философия представляет знания об идеальном мире; вера (мистическое озарение) помогает нам познать Бога. Таким образом, цельное знание — это сущностная совокупность всех трех начал (науки, философии, веры). Этот своеобразный сплав науки, философии и веры (мистики) и позволил В.С. Соловьеву создать довольно сложную философскую систему.

В основе этой системы лежит идея "всеединства", как идея, прежде всего, идеалистическая. С точки зрения Соловьева, в начале и основе мира лежит идеальный мир — некое Абсолютное, которое можно рассматривать как философского Бога. Это Абсолютное=Бог порождает внутри себя одновременно Единое (порядок) и множественное (хаос). В совокупности Абсолютное=Бог, Единое и множественное составляют идеальное "Всеединое", в котором содержатся идеальные сущности всех вещей реального мира. Таким образом, уже в идеальном "Всеедином" диалектически сосуществуют порядок и хаос, единство и множественность, добро и зло. При этом, все эти явления, в том числе добро и зло — "единосущны". Соловьев писал: "Бог любит хаос в его небытии и хочет, чтобы он существовал... поэтому Бог дает свободу хаосу". Уже в этом положении, философия Соловьева серьезно расходилась с традиционным христианским вероучением, в соответствии с которым, Бог не может являться источником зла, ибо Он есть бесконечное добро, а зло — это порождение самого человека. У Соловьева, как видно, именно Бог порождает как добро, так и зло.

Целью существования "Всеединого" является превращение в абсолютное "Всеединство", и для этого идеальное "Всеединое" должно охватить собой мир реальных, природный вещей и явлений. Поэтому идеальное "Всеединое" порождает реальный мир. Причиной, которая побуждает "Всеединое" (Абсолютное=Бога) к рождению реального мира, по глубочайшему убеждению Соловьева, является София, мистическое и довольно смутное понятие, о котором говорил, что "София — Великое, царственное и женственное Существо", и которое характеризовал несколькими определениями. Итак, София — это 1) "небесное Существо, отделенное от тьмы земной материи"; 2) "истинная причина творения и его цель"; 3) "объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия". Иначе говоря, София представляет собой некую Мудрость Бога, которая составляет не только причину, но и цель творения. Таким образом, по мнению Соловьева, София, побудив Абсолютное=Бога к творению реального мира, продолжает оставаться в этом мире и реализует себя как цель создания реального мира.

Средством творения мира является опять же мистическая сила Абсолютного=Бога — Мировая Душа, с помощью которой Бог воплощает заключенные во "Всеедином" идеальные сущности в реальности, в том числе в физические тела. Таким образом, в реальном мире появляется добро и зло, порядок и хаос, единое и множественное, создается физический, природный мир, как полное единство противоположных сущностей. При этом каждое реальная вещь, реальное явление содержат в себе и мистическое "софийное бытие".

Но что важно. В отличие от традиционного христианского учения, Соловьев считал, что реальный мир — это не просто результат творения Бога, а единое целое со "Всеединым". Так и возникает в его философии категория "Всеединства", объединяющая в себе в единое диалектическое целое идеальный и реальный миры. "Всеединство" — это философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и разделенность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при сохранении качественной специфичности и индивидуальности. Впрочем, в этом случае, по мнению Соловьева все же существует дуалистическое противопоставление софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия.

В процессе своего существования "Всеединство" проходит несколько этапов, и в итоге возвращается к собственной идеальной сущности Абсолютному=Богу, но уже в развернутом, в более совершенном виде. Поэтому "Всеединство" — это "абсолютная действительность", окончательно соединившаяся с Богом. Тогда и получается, что София, став причиной творения, пройдя этап существования в единстве идеального и реального миров, в итоге предстает в развернутом, совершенном мире, именно как София Премудрость Божия.

Важнейшим элементом и средством возвращения "Всеединства" к Абсолютному=Богу является человечество. По убеждению Соловьева, цель истории человечества — воссоединение с Богом во "Всеедином" и, таким образом, всецелое соединение Абсолюта с Первоначалом, т.е. построение Царства Божия. Как писал Соловьев, человечество — это "существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс". Человечество, как целое, истинное, чистое и полное — "есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть". Поэтому в философии Соловьева возникает образ и понятие "Богочеловечество". Богочеловечество — процесс и цель существования человечества, постепенное одухотворение человечества через внутреннее усвоение и развитие божественного начала, это подлинный исторический процесс, внутри которого происходит Боговоплощение, т.е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира. Поэтому Соловьев писал: "К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества". Иначе говоря, вся история мира — это процесс становления Богочеловечества.

Из этого представления следовало и учения Соловьева о человеке. По мнению русского философа, человек — это "духовный центр мироздания". В человеке Мировая Душа "впервые внутренно соединяется с Божественным Логосом в сознании — как чистой форме Всеединства", а "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного". Заметно, как Соловьев акцентирует внимание на сознании, которое представляет собой центр человека вообще. А сущность человека — Боговоплощение.

Но важно понять, что процесс Боговоплощения истинно возможен только при двух условиях. Первое из них — Любовь, как всеобщая сила или, как говорил Соловьев, "магическая любовь". Именно Любовь "производит или освобождает духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы Всеединства". Второе условие — объединение всего человечества в Любви, ибо "единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми".

Так в философии Соловьева возникает идея необходимости единства всего человечества, которую он постоянно проводил в своих работах. Именно поэтому, Соловьев резко выступал против каких-либо различий между нациями и народами, утверждая, что "идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" И еще: "Смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве…" Соловьев столь же резко выступал против религиозных и конфессиональных различий между народами, утверждая, что необходима единая Вселенская Церковь. По его убеждению, "истинная будущность человечества… есть вселенское братство, исходящее из вселенского отечества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство".

В этом отношении, становятся вполне понятны размышления Соловьева о месте России во всемирно-историческом процессе. В 1888 году, своем парижском докладе, который представлял краткий конспект большой работы "Россия и Вселенская Церковь" В.С. Соловьев дал совершенно иную трактовку "русской идеи", нежели эта идея была представлена в работах Ф.М. Достоевского. По его убеждению, Россия вовсе не обладает какой-то особенной от всего человечества судьбой. Соловьев утверждал, что смысл "русской идеи" заключается в христианском преображении мира на началах добра, истины и красоты. А для этого русский народ должен отказаться от своей национальности и от своей исторической миссии, как носителя будущего религиозно-общественного возрождения всего христианского мира. Отсюда следует и призыв Соловьева к восточно-западному (православно-католическому) единству в рамках соловьевского же учения о всемирной теократии.

Таким образом, по Соловьеву, "русское" равно "христианскому", а так как христианство не признает деления по национальному признаку ("ни эллина, ни иудея"), то и русские должны забыть о своих национальных проблемах: "Русский народ — народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского мира, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается".

Впрочем, в конце жизни В.С. Соловьев разочаровался в созданной им теократической утопии. В работе "Три разговора" на первый план теперь вышли апокалиптические идеи, а наступление Царства Божия он мыслил не как венец, а как конец истории.

В целом, философия В.С. Соловьева — это интереснейшее явление в истории мировой философской мысли, явление, еще до конца не познанное и даже таинственное. Философская система Соловьева оказала огромное влияние на последующее развитие русской религиозно-философской мысли, стала источником творческой активности для многих русских и зарубежных мыслителей — Н.А. Бердяева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.П. Карсавина, С.Н. Булгакова, П.И. Флоренского и др. На основе философских разработок Соловьева возникли целые философские направления — "философия всеединства", "софиология". Серьезное влияние он оказал и на развитие литературного процесса, в частности на русский символизм, особенно на поэзию А. Блока и А. Белого. По мнению исследователей (в частности, П.П. Гайденко) именно Соловьеву русский "серебряный век" обязан "той мистико-гностической прививкой, которая во многом определила атмосферу духовной жизни первых десятилетий XX в. в России".

Марксизм и анархизм - две социально-философские концепции, сформировавшиеся в условиях внутренне противоречивого процесса развития капитализма и прежде всего поляризации буржуазного об-, щества на два основных антагонистических класса - буржуазию и пролетариат. Марксизм явился научной формой отражения главного противоречия капитализма между трудом и капиталом, закономерно возникшей и развившейся борьбы рабочего класса за свои жизненные интересы, формой осознания пролетаритом своей исторической миссии

Анархизм выступил специфическим отражением того же процесса поляризации буржуазного общества в сознании мелкой буржуазии и интеллигенции, отдельные отряды которой в силу имманентных законов развития капитализма были вынуждены резко менять привычный, формировавшийся на протяжении многих десятилетий уклад жизни, переходить из разряда мелких собственников в рабочий класс или из лиц свободных и привилегированных профессий в отряд наемных работников. Питательной средой анархистских настроений стала выросшая в условиях капитализма прослойка -деклассированных элементов, изгоев общества (люмпенпролетариата), отчаянное положение которых порождало в их сознании жгучую ненависть ко всем социальным и нравственным устоям общества, бросившего их на дно жизни. Надежда на буржуазную республику как гаранта социального равенства у этих групп буржуазного общества рушилась с утратой ими традиционных жизненных условий, порождая представление о власти как вечном источнике зла и насилия.

К общим условиям появления и репро,вукции анархизма классики марксизма-ленинизма относили прежде всего сам капитализм, в котором решение сложных социальных проблем подчиняется единственному и "высшему" критерию - чистогану прибыли. Кроме этой коренной причины, порождавшей недовольство и борьбу рабочего класса и других классов и слоев буржуазного общества, существовало и множество других, связанных с незавершенностью буржуазно-демократических преобразований, с национальными проблемами и т.д. К числу таковых следует отнести и двойственный характер мелкой буржуазии, ее одновременную принадлежность к трудящимся и в качестве собственников к буржуазии.

К.Маркс, вскрывая социальные корни противоречий анархистской концепции Прудона, писал, что они кроются в самом бытии мелкого буржуа, который, с одной стороны, делается социалистом, "а с другой - экономистом, то есть он ослеплен великолепием крупной буржуазии и сочувствует страданиям народа. Он сам - не что иное как воплощенное общественное противоречие. Он должен оправдать в теории то, чем он является на практике, и г-ну Прудону принадлежит заслуга быть научным выразителем французской мелкой буржуазии; это - действительная заслуга, потому что мелкая буржуазия явится составной частью всех грядущих социальных революций" (I; 27, с.411-412). Последние слова К.Маркса, несомненно, представляют удивительный по своей прозорливости и точности прогноз.

Прошлая и современная история дала и дает десятки примеров активного участия мелкой буржуазии во всех социальных революциях, в национально-освободительном и антиимпериалистическом движениях. В ряде случаев она выступала как ведущая и единственная сила. В то же время эти примеры подтверждают и вывод марксизма о противоречивости социальных установок межой буржуазии, ее непоследовательности и двойственности, ее "шараханиях" из одной крайности в другую.

Вот почему борьба марксизма с анархизмом с момента своего возникновения преследовала не только идеологические, но и сугубо практические цели подготовки грядущей революции. Она имела специфическую окраску и закономерности, ибо уже в своей исходной точке складывалась как борьба внутри революционных сил, в которых всегда присутствуют различные социальные группы и идеологические обертоны. Специфика этой идейной конфронтации определялась и своеобразием идеологии анархизма, поскольку он выступил не только как отражение побочной коллизии революционного процесса, но и как попытка обоснования революционного идеала и революционной программы действия в развертывавшейся борьбе трудящихся против капитализма25.

Подчеркнем и такой момент: и марксизм, и анархизм выдвинули внешне сходный социальный идеал бесклассового, безгосударственного общества. Поэтому марксизму приходилось не столько отстаивать сам идеал, сколько вести полемику по поводу его конкретного содержания и социально-экономического обоснования анархизмом, бороться против мелкобуржуазного, индивидуалистического понимания и анархистских форм его осуществления. ж К.Маркс и Ф.Энгельс писали: "Противоречие между производите^ ными силами и формой общения. должно было каждый раз прорываться в виде революции, принимая, вместе с тем, различные побочные формы - как совокупность коллизий, как коллизии между различными классами, как противоречия сознания, идейная борьба и т.д., политическая борьба и т.д. Если стоять на ограниченной точке зрения, то можно выдернуть одну из этих побочных форм и рассматривать ее как базис этих революций; сделать это тем легче, что сами индивиды, от которых исходили эти революции, составляли себе, в зависимости от своего культурного уровня и от ступени исторического развития, всякого рода иллюзии насчет своей собственной деятельности' (I; 3, с. 75).