Философия досократиков 4 страница

Характерная черта гегелевского диалектического метода - его "революционный заряд", который находился в непримиримом противоречии с его консервативной идеалистической системой. В частности, Герцен называл философию Гегеля "алгеброй революции". Анализируя его положение о взаимосвязи разумного и действительного, Ф. Энгельс подчеркивает, что именно по всем правилам метода мышления Гегеля появился вывод: "достойно гибели все то, что существует". "Опутанный" внутренними нуждами своей догматической системы, он не сделал такого вывода со всей определенностью, но к этому неизбежно привел его "в высшей степени революционный метод мышления".

Именно в этом и состояло истинное значение и революционный характер его философии, что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия. Обоснование Гегелем положения о процессуальном характере истины имело огромное значение не только для философского и всякого иного познания, но и для области практического действия. Это положение ярко высветило то обстоятельство, что, оказывается, не только в познании, но и в реальной истории человечества нет и не может быть окончательного завершения, совершенного, абсолютного состояния, а всегда есть бесконечный процесс развития.

И хотя революционная сторона гегелевской философии - диалектический метод - была в конечном итоге "задушена" ее догматической непомерно разросшейся консервативной стороной, именно первая сторона оказалась тем величайшим философским завоеванием, которое в своем материалистическом переосмыслении оказала кардинальное воздействие на развитие познания и практики.

Именно этот метод способствовал появлению в политике самой крайней оппозиции, представители которой видели на всем "печать неизбежного падения". Исходя из того, что "нет ничего раз навсегда установленного, святого", они свергали отжившие общественные порядки. А это свидетельствовало о том, что диалектическая философия, перед которой "ничто не может устоять", не только играла важную роль в теоретической жизни, но и имела огромное практическое значение. Тем самым она оказывала революционизирующее воздействие не только на сферу философского познания, но и на область практической политики, хотя сам Гегель был весьма далек от этого, склоняясь к очень мирным политическим выводам.

Диалектика как Логика, теория познания и всеобщий метод не должна, по Гегелю, содержать пустые, мертвые формы мысли и принципы, в нее должна войти вся жизнь человека (и индивидуальная и родовая). Философ стремился рассмотреть логику в качестве необходимого компонента практической деятельности человека как общественного существа, который изменяет внешнюю действительность и делает ее объективно-истинной. А это значит, что исследование всеобщих закономерностей "жизни человека", т.е. его практической деятельности во всех ее формах на основе исторического материализма ("одного из гениальных зерен, в зародыше имеющихся у Гегеля"), является ключом к разгадке тайны логических категорий, законов и принципов, механизма их обратного воздействия на практику. Если "жизнь" не включена в Логику, последняя пуста, бессодержательна и, кроме того, "бесконтрольна", так как открываются широкие возможности для произвола, субъективизма и т.п.

В гегелевской диалектике, даже с точки зрения "чистого мышления", есть что-то большее, чем просто софистика и схоластические изощрения. "Истина - это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличенность, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось"[1].

Идеи Гегеля о соотношении разума и практики, теоретической и практической деятельности, его понимание диалектики материального и идеального, указывали на необходимость глубокого материалистического исследования этих вопросов. Гегель впервые включил практику (хотя и понимаемую как "абстрактно-духовный труд") в рассмотрение диалектико-методологических проблем, сделал ее ключевой категорией своей Логики. Последняя, резюмированная в диалектическом методе, есть то средство, которое находится на вооружении субъекта, стоит на его стороне не только как существа мыслящего, познающего, но и действующего, преобразующего действительность. А это значит, что диалектика "принадлежит" не только "теоретической", но и "практической идее", служит (и должна служить) не только средством развития теории, но и орудием "добра", "воли", "жизни" - практически-преобразовательной деятельности.

Поскольку об истории возникновения и составе «Философии искусства» Шеллинга исчерпывающим образом сказано в статье покойного профессора П. С. Попова, мы не будем касаться данного вопроса. 1Гам хотелось только еще раз напомнить, что содержание этой работы было хорошо известно немецкой интеллигенции на рубеже XVIII—XIX вв., т. е. почти и самый разгар романтического движения в Германии. Труд Шеллинга составляет определенную часть этого движения и вместе с тем является целым этапом в развитии немецкой классической эстетики от Канта до Гегеля. Общеизвестно влияние Шеллинга на эволюцию искусства по литературы, а также эстетической мысли Франции, Англии, России и других стран. Благодаря всем этим обстоятельствам советскому читателю будет небезынтересно ознакомиться с важнейшим трудом немецкого мыслителя.

В своих исследованиях Шеллинг опирается на национальные философско-эстетические традиции, в особенности же на доктрины Канта, Шиллера и Фихте. Так, он усваивает и пересматривает кантианский принцип автономии эстетического, тезис Фихте о том, что эстетическое «делает трансцендентальную точку зре-и п я общей»; он полиостью приемлет концепцию возвышенного Канта — Шиллера, а в рассуждениях о различии античного и современного искусства исходит из

шиллеровской концепции наивной и сентиментальной поэзии. В конце концов переход Шеллинга от субъективно-идеалистической философии Фихте к объективному идеализму произошел под заметным воздействием Шиллера.

Будучи идейным вождем раннего немецкого романтизма, Шеллинг и сам испытал в свою очередь влияние других его представителен, прежде всего братьев Шлегелей; об этой стороне дела читателя может информировать та же статья П. С. Попова. Известно, что немалую долю фигурирующего в «Философии искусства» конкретно-исторического материала Шеллинг прямо заимствовал из сочинений своих товарищей по иенскому кружку. Поэтому необходимо прежде всего сказать несколько слов о последнем.

Романтическое движение в Германии, равно как и в других странах, началось в сфере литературы. Затем оно захватило и другие виды искусства: музыку (Вебер, Шуберт, Шуман) и живопись (Рупге, Фридрих, Корнелиус). Романтизм получил развитие в философии (Шеллинг), политической экономии (Л. Мюллер), филологии (братья Гримм), теологии (Шлейермахер) и т. д.

Дать однозначную формулу романтизма нелегко. Под его знаменем были объединены различные идеологические направления, что делало ото идейное движение противоречивым. Вместе с тем с течением времени романтизм претерпел значительную эволюцию. Сам термин «романтизм» употреблялся в различных смыслах. Так, в эпоху Просвещения «романтическое» означало все, что относится к типу рыцарского романа. Ф. Шлегель под этим термином подразумевал новую поэзию в противоположность классической, античной. Новалис «романтическое» отождествляет с поэтическим вообще.

Немецкий романтизм как идеологическое явление складывается в середине 90-х годов XVIII в., т. е. после крушения якобинской диктатуры, и является своеобразным отголоском французской революции. Было бы упрощенчеством сводить романтизм только к феодально-аристократической реакции на французские

события. Дело в том, что на первых порах романтики не были враждебно настроены к тому,что происходило и Париже. Это относится к Ф. Шлегелю, Л. Тику и даже,к Гёрресу, известному автору «Христианской мистики».

Но характерно то, что романтики с самого начала отрицательно относились к немецкой буржуазии, к ее укладу жизни и мировоззрению. Это нашло свое выражение в их оппозиции к идеологии Просвещения (в особенности позднего). Романтики критиковали беспочвенный оптимизм поздних немецких просветителей, их плоский рационализм в этике, эстетике и искусстве. Они считали, что просветительская идеология не способна объяснить современную эпоху.

Слабость просветительской идеологии поняли еще сторонники «бури и натиска». Они подметили ее неспособность постичь усложнившуюся историческую действительность. Однако нет оснований видеть в «штюрмерах» непосредственных предшественников романтизма. «Буря и натиск» — это движение, возникшее на волне революционного подъема, романтизм — явление послереволюционное. Романтики уже имели возможность проверить первые результаты революции. Наблюдая за поведением буржуазии до и после революции, они постепенно приходили к пессимистическим выводам. Разгул эгоизма, коммерческий ажиотаж, упадок гражданских идеалов — все это не могло ускользнуть от их взора. В особенности ярко проявилась ограниченность буржуазии в Германии, где бюргерство отличалось убожеством, склонностью к компромиссам, трусостью, неспособностью вести борьбу с феодальными устоями. Романтики решительно выступили с критикой филистерства, бюргерской морали, эстетики и искусства немецкой буржуазии. Они подвергли критики прежде всего морально-правовые нормы, регулирующие семейно-брачные отношения, а также бюргерские представления о любви. Они требовали полного равноправия женщины, абсолютной свободы в любовных отношениях. Эти требования могли бы стать подлинно прогрессивными, если бы они вследствие романтического субъективизма не вылились во фривольность, в сво-

его рода эротический мистицизм (ср. «Люцинду» Ф. Шлегеля и письма Шлейермахера об этом произведении).

Романтики шли дальше: они стремились отвергнуть все моральные и правовые нормы, регулирующие жизнь общества. Острие романтического субъективизма направлялось против морали долга Канта — Фихте, а в конечном счете против морали долга вообще. Моральный субъективизм и анархизм романтиков, выразившиеся в стремлении отвергнуть все нормы общежития, с самого начала были лишены конструктивного содержания.

Наряду с критикой бюргерской морали долга романтики подвергли основательному критическому разбору просветительский при иди if пользы. В нем они увидели враждебные человеку тенденции, разрушающие цельность личности. Человек, занятый каким-либо практическим делом, с точки зрения романтиков, несвободен, подчинен внешним по отношению к индивиду целям. Всякое участие в практической деятельности, согласно их воззрениям, уродует человека, так как эта деятельность проходит в условиях разделения труда. Отсюда апология праздности и квиетизма. Нетрудно увидеть в такого рода критических выпадах романтиков антикапиталистические тенденции. Шиллер п Гёте также критиковали капиталистическое разделение труда. Однако они не теряли исторической перспективы, не отрицали исторического прогресса, хотя и видели его противоречия. Романтики же критиковали капитализм с позиции прошлых эпох, становились на путь реакционного утопизма. Разочарование в капиталистическом прогрессе, в результатах революции привело романтиков к идеализации отживших эпох — начального этапа капитализма или средневековья вообще. Остатки золотого века романтики видят в современной аристократии и католической церкви.

При этом, однако, они новее не полагали, что надлежит в буквальном смысле слова возвратиться к средневековью. Объективно романтики ратовали за «прусский путь» развития Германии. Отсюда должно быть понятно, почему в своей философии истории они от-

|.швали принцип «органического» развития общества, скачков (в этом пункте, как известно, разошлись Шеллинг и Гегель).

Романтизм как самостоятельное идеологическое движение.оформляется с 1799 г. (падение Директории и начало Консульства Наполеона). В кружок иенских романтиков входят Вакенродер, Тик, Ф. Шлегель, Новалис, которые издают журнал «Атенеум», к ним примыкает теолог Шлейермахер.

Опираясь на философию Канта, Фихте и Шеллинга, романтики создали свою эстетическую концепцию. Они решительно выступили против эстетических принципов классицизма и Просвещения. Они отвергли тезис просветителей об искусстве как воспроизведении жизни и мысль классицистов о существовании непреодолимых границ между жанрами искусства. Назначение романтической поэзии, согласно Ф. Шлегелю, «состоит не только в том, чтобы заново объединить все обособленные виды поэзии и привести в соприкосновение поэзию с философией и реторикой. Она стремится и должна то смешивать, то растворять друг в друге поэзию и прозу, гениальность и критику, искусственную поэзию и поэзию природы. Она должна придать поэзии жизненность и дух общительности, а жизни и обществу придать поэтический характер. Она должна превратить остроумие в поэзию, насытить искусство серьезным познавательным содержанием и внести в пего юмористическое одушевление» '. По словам Ф. Шлегеля, поэзия «основным своим законом признает произвол поэта»2. Не ограничиваясь смешением всех жанров искусства, она стремится уничтожить грань между искусством и жизнью. Эстетические категории уже больше не выступают как отражение последней, а мыслятся в качестве ее конструктивных Ц.1. Магическая сила творческой субъективности, по мнению романтиков, должна упразднить прозу мира. Как видим, романтики заимствовали из классической

1 «Литературная теория немецкого романтизма». Под ред. II Я. Г.ерковского. Л., 1934, стр. 172—173. Г,|\1 же, стр. 173.

философии положение об активности субъекта в познании и оформлении материала действительности, превратив эту активность в самоцель. Выдвинув принцип возвышения над жизненным материалом, романтики «снимают» всякую предметность. Всемогущая субъективность, по их мнению, является главным принципом философии, искусства и жизни. Такое отношение к действительности романтики назвали «романтической иронией».

Романтическая ирония покоится на принципах субъективно-идеалистической философии Фихте. Если предполагается, что все существует только благодаря Я и может снова быть им упразднено, то ничто не ценно само по себе, а имеет значение лишь как порожденное субъективностью. Все существующее выступает как простая видимость, к которой и не стоит серьезно относиться. «В иронии,— говорит Ф. Шлегель,— все должно быть шуткой, и все должно быть всерьез, все простодушно-откровенным и все глубоко-притворным. Она возникает, когда соединяются чутье к искусству жизни и научный дух, когда совпадают друг с другом и законченная философия природы, и законченная философия искусства. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты высказыванья. Она есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловно необходима» 3. Вот эта ирония, по мнению романтиков, и должна преодолеть капиталистическую прозу. Но красочное покрывало поэтической субъективности лишь маскирует все уродливое, дурное и низкое. Романтическая сверхактивность на поверку оказывается выражением глубочайшей созерцательности.

Капитуляция перед действительностью у романтиков принимала форму сознательного противопоставления искусства жизни. Так, Новалис призывает уйти в

«мир искусства». «Кто несчастлив в сегодняшнем мире, кто не находит того, что ищет, пусть уйдет в мир книг и искусства, в мир природы — это вечное единство древности н современности, пусть живет в этой гонимой церкви лучшего мира. Возлюбленную и друга, отечество и бога обретет он в них» 4. В другом месте он заявляет: «Поэзия на деле есть абсолютно-реальное. Это средоточие моей философии. Чем больше поэзии, тем ближе к действительности» 5.

Просветители и немецкие классики выступали под знаменем разума. Романтики, напротив, проповедуют культ безотчетного, бессознательного, иррационального. Новалис противопоставляет поэзию науке. «Поэт,— говорит он,— постигает природу лучше, нежели разум ученого» 6. «Законы воображения» Новалис также противопоставляет «законам логики». Само поэтическое творчество мыслится романтиками как алогичный процесс. «Поэт,— заявляет Новалис,— воистину творит в беспамятстве... Художник превратился в бессознательное орудие, в бессознательную принадлежность высшей силы» 7. Эстетическое чувство сближается романтиками с чувством мистического. «Я,— говорит Вакенродер,— сравниваю наслаждение благороднейшими произведениями искусства с молитвой» 8. В тесной связи с.иррационалистической трактовкой творческого процесса находится романтический культ «божественной гениальности». Иронически-аристократический гений смотрит сверху вниз на всех других людей, объявляя их плоскими и ограниченными, поскольку они не отмочены печатью гения. «Таков общий смысл этой гениальной, божественной иронии как той концентрации «я» в себе,— говорит Гегель,— для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном состоянии наслаждения собою. Эту иронию изобрел господин Фридрих фон Шлегель, и многие другие

Актуальность исследования. В настоящее время философская антропология во всем мире признана самостоятельной философской дисциплиной. Она активно развивается, в том числе и в нашей стране. Быстрому росту философско-антропологических исследований в России способствуют глубинные трансформации, происходящие во всех сферах жизни отдельных людей и общества в целом.

Для активно развивающейся науки внутренняя саморефлексия необходима. Продуктивной формой такой рефлексии является обращение к истории науки, к истории философии. Поэтому анализ антропологических идей И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля может быть интересным и ценным этапом этой рефлексии, поскольку представителями классической немецкой философии была глубоко исследована проблема взаимосвязи духовной и природной сторон человеческого бытия. Этими философами была рассмотрена как метафизическая основа бытия человека, так и создана эффективная методология исследования указанной проблемы. При этом можно констатировать, что в итоге было достигнуто, на философском уровне, понимание сущности взаимосвязи в человеке природной, психологической, социальной и теологической сторон его существования.

Классическая немецкая философия имеет определенную специфику в способе понимания оснований бытия человека. Была осознана потребность, с одной стороны, показать, как телесно-духовное существо человека соотносится с целостностью мироздания, а с другой, исследовать связь таких метафизических проблем, как свобода, отношение добра и зла, с действительностью человека как разумного, но конечного существа.

Это позволяет говорить о том, что с Канта начинается философская антропология в современном смысле этого слова. У его ближайших предшественников Б. Паскаля и И. Гердера этого еще не было. Хотя данное Паскалем различение между органическим esprit de finesse и абстрактным и безжизненным esprit geometrique было использовано Кантом в различении феноменального мира чувственности и ноуменальным миром вещей самих по себе. А Гердер был первым немецким автором, который пытался коррелировать биологию и философию человека, но ему не удалось разработать адекватного метода соотнесения конечного и разумного в человеке.

Когда Кант рассуждает о зле вообще, это могут быть метафизический или этический способы рассмотрения, но когда он поднимает проблему действительности радикального зла в человеке, тогда неизбежно возникает антропологический аспект исследуемого сюжета; или, например, если Шеллинг трактует свободу в ее возможности, то она может исследоваться безотносительно человека, но если он ставит вопрос о действительности человеческой свободы, то не видеть антропологического момента невозможно. Вопрос о поиске предельных оснований бытия человека является одновременно и вопросом об определении понятия человека. Поэтому важно исследовать методологию анализа оснований бытия человека. Ведь существенным становится не ответ на вопрос "что?", а ответ на вопрос "как?".

Мыслить понятийно и мыслить, осознавая, означает по сути одно и то же. Когда речь идет о том, чтобы мыслить в понятиях, всегда требуется подразумевать реальное самосознание. Это означает, что предполагаемая всеобщность, исходное единство в определении сознания должно одновременно противополагаться моменту, имеющему внутри себя различия (особенное), и при этом оба эти момента существуют (рефлектируются в себя и в другое) для наличного субъекта. Тем самым всеобщие представления ставятся в постигаемую индивидуальным умом связь с объектами опыта. Таким образом, реализуется форма понятия, то есть единство всеобщего и особенного становиться действительно положенным для единичного субъекта. Следовательно, необходимо должен присутствовать и момент единичного, как того, в чем полагается эта целостность всеобщего, и особенного. Только через единичное и в единичном эта целостность является действительной.

Основная теоретическая трудность, в том числе и в осмыслении оснований бытия человека, для классической немецкой философии состояла в том, что, поскольку от момента действительного, невозможно абстрагироваться в принципе, то здесь требуется мыслить разнородное, а значит, конечное и отрицательное в единстве с всеобщим. Более определенно, если речь идет о человеке, требуется мыслить телесность (природность), как в принципе не устраняемый момент человеческого бытия.

Анализ исследования оснований бытия человека в классической немецкой философии требует ответа на вопрос о вкладе этих философов в становление философской антропологии как науки. Если исходить из чисто формального признака науки - оперирование понятиями, то уже Кант пытался осмыслить основания бытия человека понятийным образом.

Таким образом, именно представители классической немецкой философии были первыми, кто осознал и выразил проблему, которую пытается решать философская антропология в наше время. Более того, они постоянно имели в виду исследование отношений между биологическим, психологическим, социальным и теологическим аспектами человеческого бытия. Поэтому опыт истолкования человека, характерный для этой философской школы, может быть полезен и в наше время.

Степень разработанности проблемы. В отечественных исследованиях по истории классической немецкой философии была проделана значительная работа как по изучению специфики трактовки оснований человеческого бытия у каждого из представителей этой философской школы, так и отдельных категорий, с помощью которых эти основания можно эксплицировать. В конце XIX и начале XX веков такие выдающиеся философы как B.C. Соловьев, П. И. Новгородцев, Б.П. Вышеславцев, Н.О. Лосский, C.JI. Франк, H.A. Бердяев, И.А. Ильин при разработке собственных теорий во многом опирались на свои исследования классической немецкой философии. Так, B.C. Соловьев, разрабатывая концепцию всеединства, давал истолкование человека, в определенной степени опираясь на анализ идей Шеллинга. П.И. Новгородцев, исследуя проблемы свободы, принимал во внимание точку зрения Канта и Гегеля на этот предмет. БД1. Вышеславцев много сделал для анализа фихтевского понимания этической составляющей человеческого Я.

Н.О. Лосский самым тщательным образом рассмотрел концепцию идеал-реализма, которая лежала в основе антропологических идей Фихте, Шеллинга и Гегеля. Можно предположить, что идея C.JI. Франка о том, что психическая жизнь человека взаимно связана с миром как целым появилась не без влияния Шеллинга и Гегеля. Критическое рассмотрение классической немецкой философии сыграло заметную роль в становлении антропологических взглядов H.A. Бердяева. Значительный научный резонанс получила работа И.А. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека".

Поскольку в диссертации большое внимание уделено проблеме связи методологии и логики исследования с антропологическими идеями, то требуется сказать, что в XX веке отечественными историками философии была проделана огромная работа по детальному анализу методологических нароботок классиков немецкой философии. Следует назвать имена таких исследователей как В. Ф. Асмус, П.П. Гайденко, A.B. Гулыга, В.Н. Кузнецов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, М.Ф. Овсянников, Т.И. Ойзерман, В.И. Шинкарук. Наряду с этим в последнее временя и антропологические идеи Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля вызывают определенный исследовательский интерес. В работах М.Ф. Быковой, П.П. Гайденко, A.B. Гулыги, Т.Б. Длугач, В.В. Лазарева, К.Н. Любутина, Ю.В. Перова, К.А. Сергеева, Е.П. Ситковского, А.П. Скрипника, Л.А. Чухиной и ряда других авторов рассмотрено как общее понимание проблемы человека у представителей классической немецкой философии, так и многие конкретные стороны их антропологических концепций. Целостное изучение кантовского понимания человека содержится в работах Ю.В. Перова, Л.А. Чухиной. Отдельные стороны фихтевской антропологии исследованы в работе П.П. Гайденко "Философия Фихте и современность". Некоторые стороны шеллинговского понимания оснований человеческого бытия разобраны в работах A.B. Гулыги и В.В. Лазарева, а гегелевской трактовки человека — в работах М.Ф. Быковой и Е.П. Ситковского.

Немецкоязычная литература, посвященная изучению идей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, по сути необъятна. Она содержит десятки тысяч названий.

В этом множестве работ значительное место уделено и анализу темы человека. Среди немецкоязычных исследований близких к анализируемой в диссертации проблеме широко известны работы Э. Блоха, М. Бубера, У. Венцеля, В. Виндельбанда, В. Вундта, Е. Гартмана, В. Дильтея, К. Дюзинга, К. Лёвита, Е. Паульсена, И. Фетчера, М. Хайдеггера, К. Ясперса.

При всей многочисленности и идейной насыщенности работ было сделано мало попыток, по крайней мере, в отечественной историко-философской литературе, рассмотрения антропологической проблематики в связи с метафизическими идеями и методологическими и логическими установками в общем контексте развития классической немецкой философии от Канта до Гегеля.

Цели и задачи исследования.

Основной целью диссертации является рассмотрение взаимоотношений между метафизическими концептами, методологей и логикой исследования и теми результатами, которые появлялись у представителей классической немецкой философии при анализе оснований человеческого бытия. Параллельно с этим, поскольку данная работа посвящается рассмотрению определенной философской школы, предполагается и целостный анализ антропологических идей в их системном и поэтапном развитии. Это требует и определения роли исследуемой философской школы в процессе осмысления перехода, происходившего в западноевропейской культурно-исторической традиции в Новое время и заключавшегося в движении от, в основном, религиозного к значительно более светскому, в том числе и философскому, пониманию антропологических оснований, выразившемуся, во-первых, в появлении ценностного истолкования бога, во-вторых, в понимании природы как самостоятельного основания человеческого бытия и, в-третьих, в перенесении центра тяжести с космологической на антропологическую интерпретацию свободы.

Из общей цели диссертации следует необходимость решения и ряда частных задач: дать общее представление о характере философских предпосылок истолкования оснований бытия человека в классической немецкой философии; показать особенности трактовки представителями классической немецкой философии возможных мировоззренческих, этических и социальных следствий указанных изменений в самосознании людей; проанализировать значение кантовского понимания рефлексии и его аналогий опыта для перехода от традиционного метафизического понимания бога, свободы и бессмертия души к аксиологическому пониманию оснований бытия человека; рассмотреть значение методологических новаций и специфику общефилософских идей Фихте для становления целостного понимания человека, истолкования его реального, фактического бытия как необходимого момента человеческого самополагания и осмыслить связь методологических новаций с его трактовкой оснований человеческого бытия; исследовать то, какие изменения Шеллинг внес в фихтевскую методологию, и проанализировать, насколько эти изменения позволили ему решить проблему истолкования человека в единстве его природного и духовного моментов, учитывая при этом особенности шеллинговского понимания универсума; раскрыть специфику гегелевской спекулятивной логики, показать, какие ее стороны дали возможность Гегелю в целостном виде философски понять человека как телесно-духовное существо и дать концептуально связанную трактовку его бытийных оснований. Теоретико-методологические основы исследования.

Основной теоретической предпосылкой диссертации является тезис то том, что специфику понимания оснований бытия человека в классической немецкой философии необходимо исследовать, с одной стороны в связи с метафизическими концептами, а с другой, в связи с методологией и логикой, которые применялись для построения той или иной философской системы. При этом предполагается, что метафизические концепты во многом определяют исходные моменты постановки антропологических проблем, а особенности методологии и логики во многом определяет то, как они решались и, соответственно, то, какие результаты были достигнуты.