Дильтей

Значительным этапом в истории культурологии было творче­
ство В. Дильтея (1833—1911). Главный замысел его жизни —
«Введение в науки о духе», первый том которого был издан в
1883 г. (второй так и остался незавершенным и публиковался
как собрание фрагментов), — представлялся автору своего рода
продолжением дела Канта по обоснованию возможностей чело­
веческого знания и действия. Дильтей иногда по-кантовски име­
новал его «Критикой исторического разума». Чтобы по достоин­
ству оценить дильтеевский поворот в гуманитарной науке, нуж­
но учесть атмосферу кризиса позитивистской культуры, в
которой Дильтей прокладывает новые научные пути. В 60-е годы
начинает выявляться эмоциональный и идейный протест против
позитивизма, оформившийся к концу века в настоящую куль­
турную революцию. Дильтей как сын своего века тоже озабочен
утратой живой реальности, засильем абстрак­
ций, но он видит, что программа позитивиз­
ма так же далека от жизни и так же близка
к дурной схоластике, как и современные ей
остатки метафизики. Ему одинаково чужды
как «объективная и космическая метафизи­
ка», так и «метафизика субъективности» с ее
субстанциальным «носителем жизни». Ран­
ний Дильтей ищет выход на пути создания
новой психологии. Психология для XIX в.
была новой (немецкой по преимуществу)
дисциплиной. От психологии ждали превра-
в. Дильтей щения знаний о человеке в науку. Но Диль-

теи отмежевался от эмпирической психологии, поскольку видел в ней некорректную и неприемлемую для него объективацию внутреннего мира человека. Дильтею мечталась «описательная психология», которая без внешнего насилия абстракций осуще­ствляла бы переход от переживания через сопереживание к по­ниманию. Однако со временем к Дильтею, хранящему верность европейскому рационализму и идеалу науки, приходит осозна­ние недостаточности, зыбкой субъективности метода «пережива­ния». Постепенно складывается новая позиция Дильтея, итого­вые формулировки которой даны в «Построении исторического мира в науках о духе», вышедшем в свет в 1910 г., за год до смер­ти автора. Дильтей как бы переоткрывает принцип отца культу­рологии Дж. Вико: познаем то, что создаем. Теперь Дильтей уве­рен, что можно избежать и произвольных толкований субъекти­визма и овеществления человека объективизмом. Психическое понимается через включение человека в историю; история же понимается, потому что мы сами делаем историю и суть истори­ческие существа. Эмпирическая психология неправа, поскольку отвлекается от направленности человеческих переживаний на смысл: для психологии придание жизни некой смыслоформы— лишь феномен в ряду других феноменов. Старая метафизика впадает в другую крайность: для нее переживание — лишь мате­риал воплощения общих (и потому безличных) идей. Дильтей предъявляет обеим крайностям свои контраргументы. Антитезис субъективизму: переживания человека — это текучая перемен­ная, но то, что все они принадлежат человеку, — переменная по­стоянная, которая одна и та же в разных субъектах. Это позволя­ет соотносить поток переживаний с личностной установкой «в горизонте» как отдельного «Я», так и коммуникации многих «Я» (сейчас это называют интерсубъективностью). Поэтому и воз­можно общение субъектов: содержание их психики может беско­нечно различаться, но форма субъективности — направленность на общезначимый смысл — у всех тождественна. Антитезис объ­ективизму: чтобы понять личностное, не нужно его ни овещест­влять, ни сводить к низшим субстратам. Для этого толкователю нужно отказаться от узурпированного права «судьи» и самому стать субъектом и партнером в коммуникации. При этом мы из безвоздушного пространства «идей» попадаем в живое время ис­тории, со всей ее неопределенностью, но зато в этом времени есть действительное бытие живых личностей, а не «разжижен­ный сок разума» (как однажды выразился Дильтей). Нужно так­же отказаться от утопической надежды на дедукцию знания из

280

6. История культурологической мысли

XIX век

281

неких первоначал, от задачи «объяснения». Но наукам о духе и нужно не «объяснение», а «понимание». В коммуникации неиз­бежен круг понимания части через целое и целого через свои части: процесс бесконечный, но зато не позволяющий понимаю­щему превратить понимаемого в объект, сохраняющий обоих во взаимоотношении и взаимообмене пониманиями.

Это учение позднего Дильтея — уже не психология, а герме­невтика²⁶. Однако для создания герменевтики Дильтею понадо­билось в диаду «переживание — понимание» внести посредую-щее звено — «выражение». Оформленное знаками переживание (например, текст, формат поведения, институт) становится вы­ражением, тем медиумом, который преобразует общение в дви­жение от случайно-частного и абстрактно-общего к «общезначи­мости», к «универсальной истории». Тем самым открываются перспективы искомой «науки о духе», не теряющей ни научно­сти, ни духовности. «Значение» — ключевая категория позднего Дильтея. Она смыкает его учение с переосмысленной классикой. Одним из первых в своем интеллектуальном поколении Дильтей пересматривает наследие Канта и Гегеля, делает их своими есте­ственными союзниками. Гегелевский «объективный дух» стано­вится одной из центральных категорий Дильтея. Возвращение к Канту, правда, остановилось на уровне более близкого Дильтею Фихте, но значимость трансцендентального измерения Дильтеем была глубоко прочувствована. Категория «значения» также дис­танцирует учение Дильтея от плоской метафизики: ведь «значе­ние» может оставаться конституэнтой личностного мира и через бесконечную интерпретацию соединяться (не растворяясь) с другими значениями в «общезначимость». Общее в такой «обще­значимости» — это не одно на всех, а единое в каждом.

Тщательно проработанная в «Построении» артикуляция спо­собностей человека и типов «универсально-исторической» взаи­мосвязи не только предлагала новый метод гуманитарным нау­кам, но и открывала нечто более существенное — возможность вернуться к наработанным культурой ценностям. Уставшие к концу века от идеологий умы и души тянулись к знанию, понима­нию, сообщению; на все лады прочувствованные и осмысленные искусством и философией отчуждение, разорванность, слабость и абсурд не утолили голод по смыслу. И Дильтей показал, говоря словами Канта, «на что мы вправе надеяться»: в век, когда была окончательно утрачена церковная, сословная и политическая со­лидарность, на которых стояла Европа, учение о «понимании» как коллективном творчестве истории давало шанс на спасение.

Новооткрытый метод был гениально декларирован Дильтеем, но если мы обратимся к «Построению» с вопросом, как собст­венно этим методом пользоваться, ответа мы не найдем. Его, скорее, надо искать у тех философов, которые имели жизненное и историческое время для сбора дильтеевского «урожая», — у Га-дамера и, может быть, у Хайдеггера²⁷. Но если признать, что гер­меневтическое «понимание» скорее искусство, чем наука, то об­разцы его мы найдем у Дильтея в изобилии. Краткий, но показа­тельный очерк духа Просвещения дан в конце «Построения»; феноменальны образцы биографическо-герменевтического жан­ра Дильтея: жизнеописания Шлейермахера («Жизнь Шлейер-махера», 1870) и Гегеля («История молодого Гегеля», 1905); на русском языке издан том работ о культуре раннего Нового времени²⁸. Но, возможно, наиболее существенной проверкой ме­тода был для Дильтея опыт толкования «объективации жизни» в работе 1905 г. «Переживание и поэзия»: в поэзии (в данном слу­чае Лессинга, Гёте, Новалиса и Гёльдерлина), по Дильтею, дос­тигается максимальная свобода от «категорий» и в то же время предельная общезначимость энергии личного переживания бла­годаря найденной форме²⁹.

Ницше

Ф. Ницше (1844—1900), пройдя школу Шопенгауэра, доволь­
но радикально меняет ценностную окраску его учения. Для Ниц­
ше мир и культура могут быть оправданны только как эстетиче­
ский феномен. Поэтому смысл культуры не в освобождении от
воли и страдания, а в усилении творческой воли, которая в пре­
дельных своих проявлениях оказывается «волей к власти». В сво­
ей ранней работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) в
контексте толкования античной культуры
он вычленяет две культурных стихии —
«дионисийскую» (принцип жизни, порыва,
экстаза, слияния с бытием) и «аполлонов-
скую» (принцип гармонии, порядка, инди­
видуализма, разума, созерцания). Дальние
родственники просвещенческих категорий
«возвышенного» и «прекрасного», эти кон­
цепты описывают два взаимодополняющих
аспекта мироустройства. В мире Аполлона
царит сновиденческая культура наслажде­
ния строем космоса, иллюзия гармонии ф. Ницше

282

6. История культурологической мысли

XIX век

283

части и целого. В мире Диониса — культура опьянения свободой, разрушением оков, радость борьбы и страдания. Живая, здоровая культура соединяет эти принципы: такой синтез осуществила классическая греческая трагедия. Больная, надломленная культу­ра избирает один из принципов. Так, деятельность Сократа с его аполлоновской проповедью единства разума и добродетели обо­значила слом и болезнь греческой культуры. Выявление здорово­го и больного в культуре (прежде всего в современной) становит­ся главной темой культурфилософии Ницше. Свой метод он на­зывает генеалогией. Задача генеалогии — расшифровка культуры как набора симптомов, свидетельствующих о том или ином со­стоянии ее жизненной энергии. Современной культуре, отрав­ленной моралью, религией и безволием, Ницше выносит недву­смысленный приговор. Он систематически развенчивает ее базо­вые ценности: гуманизм, рационализм, исторический прогресс, религию. Наука, с его точки зрения, — небескорыстная фикция; трусливому гуманистическому оптимизму он противопоставляет свой героический пессимизм; временную динамику предлагает понимать не как историю, а как «вечное возвращение», которое не предполагает отдаленных сверхцелей и лишь предлагает чело­веку новые правила игры.

Критика культуры стала основной темой позднего Ницше. Он призывает к «переоценке всех ценностей» и реабилитации жизни как самодостаточной ценности. До сих пор, утверждает он, европейская культура была триумфальным шествием ниги­лизма, отрицанием жизненной реальности и заменой ее рациона­листическими и христианскими потусторонними идеалами. Че­ловек будущего — «сверхчеловек» — вернет себе волю к жизни и любовь к бесконечной игре своими возможностями. Этому ничто не может помешать, поскольку в мире, в котором «Бог умер», нет высших инстанций, привилегированных точек зрения. Мир есть только совокупность равноценных перспектив, предполагающих бесконечные толкования, а любая вещь — это лишь перспектива, оформленная как вещь и свернутая в ней. В этом смысле мир всегда есть порождение культуры и тождественен ей. Перспекти­ва порождается волевой устремленностью субъекта на поле за­хвата (в прямом и переносном смысле), она постоянно меняется, и степень присутствия в ней волевого субъекта колеблется от максимума (в витальных культурах) к минимуму (в современно­сти). «Перспективизм» становится для Ницше главным методи­ческим приемом для демонтажа старого универсалистского ми­ровоззрения.

Ницше был доволен, когда Брандес назвал его учение «ради­кальным аристократизмом». В этом же духе высказался Т. Манн, назвав «историю творчества Ницше историей возникновения и упадка одной мысли», мысли о культуре, добавив, что культура — это «все то, что есть в жизни аристократического»³⁰. Действи­тельно, перед нами необычная попытка восстановить аристокра­тическую аксиологию в самых жестких ее версиях (вряд ли в та­кой форме имевших историческое воплощение) и противопоста­вить культ формы, свободно порожденный волей, «плебейскому» культу содержания, пользы и цивилизации. В то же время преди­кат «аристократизма» плохо сочетается с рядом ницшеанских ус­тановок. Может быть, дело в том, что Ницше, принимая цен­ность свободного живого духа, стоящего над любыми идеями, не принимал то, что делает дух духом, а не душой или жизнью, — не принимал императив служения высшему. В таком случае критика культуры логично обращается в воспевание пустоты и лжи как сотрудников и защитников жизни. Жизнетворные силы припи­сываются именно любви к иллюзии.

Критика Ницше отчасти попадает в цель, лишь если иметь в виду под культурным каноном Европы Просвещение и его пози­тивистский извод (что, конечно, не так). Парадоксальным обра­зом его дискурс иногда бывает близок просвещенческому скеп­тицизму и гуманизму. Довольно много перекличек у Ницше с греческой софистикой, с романтизмом. Задаваясь вопросом, что, собственно, нового привносит в эту традицию Ницше, мы обнаруживаем не столько доктрину, сколько пафос освобожде­ния от тирании «культурного наследия». Культуркритика Ницше была реакцией на то, что мещанско-позитивистская цивилиза­ция «приватизировала» религию, мораль, истину, превратив их в посюсторонние ценности. Как чуткий медиум, улавливающий и конденсирующий атмосферу идей, Ницше понимает, что при­шло время протеста, и он начинает восстание, не жалея в борьбе даже тех, кто мог бы быть его союзником. Радикализм ницшеан­ской критики и объясняет его чрезвычайную влиятельность, не ослабевшую и сегодня.