Культура Византии

Византия — средневековая империя, исчезнувшая с полити­ческой карты Европы в середине XV в., — принадлежит к тем типам культуры, что вызваны к жизни прежде всего причинами духовного порядка. Этими причинами были религия Богочело­века и идея «воли царей». Византия была создана в IV в. усилия­ми первых христианских правителей на востоке Римской импе­рии, и ее культура представляла собой синтез принципов хри-

стианства и языческого эллинизма. Новый Рим бросал вызов умирающему старому Риму. Он демонстрировал решимость от­стоять величие «земного града». За пять с небольшим лет на мес­те прежней столицы — города Византии — была возведена несо­крушимая громада — крепость, названная именем императора Константина Великого (330). Двести лет спустя она была увенча­на базиликой Св. Софии-Премудрости (532—537), олицетворяв­шей сам космос — порядок, за пределами которого может быть только варварство, хаос и беззаконие.

Константинополь, представлявшийся незыблемым храмом среди смятения переселяющихся народов, укреплялся ощущени­ем своей исключительности. Но, хотя ему было суждено погиб­нуть даже не единожды, а дважды — сначала под натиском по­сланников первого Рима — крестоносцев (1204), — а затем, после краткого возрождения, уже окончательно под ударами турок-му­сульман, — гибель не означала культурного уничтожения импе­рии. Напротив, падение Константинополя (1453) принесло ей статус цивилизации, наделенной символическим и, следователь­но, более прочным существованием: неслучайно ее конец был не менее, а может быть, и более интересен, чем начало. Два столе­тия стремительного умирания экономики и хозяйства ознамено­вались культурным подъемом невероятной силы, известным под именем Палеологовского Ренессанса, и неотделимым от него яв­лением исихазма, давшего гениального Феофана Грека и его рус­ского ученика прп. Андрея (Рублева). Но теперь уже Запад, без остатка захваченный новым образом человека и возрождаемый мыслью о его безграничных возможностях, не услышал исихаст-ского — не светского, а духовного — послания о преображении человека.

Византии, которая только после своего исчезновения полу­чит это имя от итальянских гуманистов, отныне суждено будет стать олицетворением не католического — вселенского, — а гре­ческого ортодоксального (православного) вероучения, еще долго непонятного остальному миру. Диалог церквей наладится только к XX в., когда уже не существующий на карте Константинополь, давно уступивший свои географические координаты Стамбулу, вернет себе значение крупнейшего центра восточного христиан­ства усилиями архиепископов нового Рима — патриархов Кон­стантинопольских.

Отличительной чертой Византии было то, что она принци­пиально отказывалась противопоставлять власть духовную и го­сударственную, брала их в исходном единстве.

78

5. Культура во времени

Культура Византии

79

Поскольку причины, создавшие Византию, были не природ­ными (вызванными естественным развитием этносов), а скорее метафизическими, волюнтативными¹, взаимная обусловленность государства и церкви, действительно, составляла ключевой мо­мент византийской культуры. Однако и языковой фактор сыграл в ней немаловажную роль, ибо в своем этническом составе Ви­зантия была наследницей не столько Рима, сколько Греции² и со­храняла все привычки эллинов — отчаянных спорщиков, диалек­тиков и философов, привыкших воспринимать любую данность через призму размышления. Но размышление это было уже дру­гим по сравнению с классической эпохой Сократа и Платона. На­чиная с эллинизма (IV—II вв. до н. э.) стихией греческой филосо­фии стала не безусловная открытость мысли, а благочестивое преклонение перед ней. Позднее, у неоплатоников (III—VI вв.), созерцание идей (Шеопа) уже понималась как богослужение, те­ургия, или, точнее, литургия — общественное служение, возгла­вить которое поручено философу — «иерею целого мира», по вы­ражению Прокла³. К тому времени греки были знакомы не только с фигурой божественного царя Александра — то есть с идеей обо­жествления человека, — но и с неизвестными классической эпохе астральными культами, например финикийской Астарты или си­рийского «Непобедимого Солнца» (8о11гдасй18), — где сила и мо­гущество божества проявляются в его отдаленности, недоступно­сти и потусторонности⁴. С одной стороны, дуализм астрального и земного, развитие понятия трансцендентного бога и ощущение невозможности влиять на свою судьбу говорили о том, что мир принял враждебный человеку облик. С другой стороны, традиции греческих мистерий с их умением видеть божественное в близ­ком, стремлением породниться с ним (ср. «гносис»), ко II в. трансформировались в открытую для каждого человека возмож­ность мистического слияния с божеством, что нашло свое выра­жение в христианском таинстве евхаристии.

Традиционный прагматизм религии римлян и их привычка управлять своей судьбой не могли стать помехой для этого про­тиворечивого движения — напротив, по мнению некоторых ав­торов, римское завоевание, спасительное для греков, пребывав­ших в состоянии политической неразберихи после распада им­перии Александра, не только эллинизировало сам Рим, но и позволило грекам взять своеобразный реванш за утраченную свободу. Они отплатили римлянам тем, что уже ко во II в., по выражению Арнольда Тойнби, «прибрали к рукам Римскую им­перию»⁵, эллинизировав ее к этому времени уже окончательно.

Именно греки, а не римляне превратили противоречия поздней Античности в основание новой, нарождающейся византийской культуры. Стремление окружать императора божественным культом и от его имени внушать народам единодушие было важ­нейшим основанием для превращения христианства в офици­альную религию империи.

Становление византийской цивилизации предварялось мера­ми по установлению союза государства и церкви. Первым шагом к сближению стал Миланский эдикт (313), узаконивший свобод­ное вероисповедание для христиан, следующим — созыв Вселен­ского собора христианской церкви, известного как Первый Ни-кейский собор (325).

Четвертое столетие стало настоящим триумфом александрий­ского богословия, предопределившего не только судьбу христиан­ского Предания (исторические пути европейского мира), но и со­став Священного Писания. Итогом спора иерархов Александрий­ской церкви — пресвитера Ария (256—336), с одной стороны, и папы Александра и его сподвижника Афанасия (ок. 295—373) — с другой, стало ортодоксальное учение о Св. Троице, которое, не­смотря на арианские симпатии, был вынужден одобрить сам им­ператор Константин I. Учение, отлитое в чеканные формулы Ни-кео-Цареградского Символа веры, отвергало концепцию Ария о тварной, то есть не со-вечной Творцу, природе Христа. Оно тре­бовало от человека подражания не тому Христу, который, будучи рожден как человек, победоносно преодолел свою человеческую природу и стал равным Богу благодаря полному совпадению сво­ей свободной воли с волей Отца, а тому Богочеловеку, который был изначально равен в своей божественности Отцу и воспринял человеческую природу, чтобы искупить мир от греха. Иными сло­вами, учение требовало от человека подражать Христу — предвеч­ному Богу, Логосу «одного существа с Отцом, которым все сотво­рено».

Христианская ортодоксия не ставила пределов человеку, а напротив, с такой же неоспоримостью демонстрировала пробле­матичность и неокончательность человеческой природы, с какой это показывает сама природа человека — слово, речь, способ­ность поступка. Эти аристотелевские интуиции легли в основу богословия Каппадокийской школы (учений Василия Великого, епископа Кесарии Каппадокийской (329—379), Григория Бого­слова, епископа Константинопольского (329—389), и Григория, епископа Нисского (ок. 335 — ок. 394)). Превзойти античное на­следие, чтобы соответствовать новой ортодоксии, стремились и

80

5. Культура во времени

Культура Византии

81

другие богословские школы, желавшие показать человека сво­бодным до такой степени, что не ограничивали его даже в так на­зываемом телесном составе. Епископ Палестинской Кесарии Ев-севий (ок. 260—339) видел доказательство божественности Хри­ста в том, что он, Бог, выбрал себе живое человеческое тело (иначе в своей земной жизни он был бы фантомом) и преобразил его, вознесясь в нем на небеса. Он телесно победил смерть — так святой, зная мощь своего тела, ожидает нетленности и целитель­ного воздействия от своих мощей.

Ранние века византийской истории были тем редким случа­ем, когда культура, пусть ненадолго, встает с человеком вровень и не навязывает чуждых ему определений, а дает возможность раскрыть то, что присуще ему по природе. Стараясь соответство­вать Благой вести, она понимала христианство не через внутрен­ние состояния людей, уверенных в своей приверженности вере Христовой, а через весь преображенный Им мир — природу и общество, космос и соответствующее новому порядку государст­во. Для этой культуры христианство было, по преимуществу, жи­вым и продолжающимся действием — подвижничеством святых, чья практика легла в основу опыта аскезы и монашества; деяни­ем круглосуточного общения с Богом в литургии, составленной Василием Великим и (в другом чинопоследовании) архиеписко­пом Константинопольским Иоанном Златоустом (347—407); и, наконец, политикой, но только с тем важным отличием, что со­вместная жизнь людей отныне направляется лишь одним зако­ном — голосом совести и обязанностью любви.

Желание первых императоров «превратить государство в цер­ковь»⁶, однако, высветило проблематичные аспекты христиан­ской теократии, и прежде всего возможность настоящего, а не воображаемого примирения божественного и человеческого. Природа демонстрировала строителям ту самую неуступчивость, какая отличает всякое божественное предприятие. Реакцией свя­щенства на нее стало решение о четком разграничении сфер деятельности церкви и государства, которое — в ответ властным притязаниям монархов, вдохновляемым старыми, эллинистиче­скими понятиями о царской власти, — впервые сформулировал Иоанн Златоуст: «Иные пределы власти императорской, иные — иерейства, одна ведает гражданские (риЪпса), другая — религи­озные дела (касга); император получил власть распоряжаться де­лами земными и больше этой власти не имеет ничего, а престол священства утвержден на небесах, и иерею вверено устроять та­мошние дела; императору вверены тела, а иерею — души»⁷. Но

приходится признать, что вплоть до эпохи Реформации ни одно­му мыслителю, включая Данте («Монархия», 1313), не удалось убедить монарха в благотворности этого принципа: Восток будет склоняться к так называемому «цезарепапизму» — положению, при котором император фактически возглавляет церковь, отводя патриарху подчиненное положение⁸; на латинском Западе возоб­ладает «папоцезаризм».

Для обеспечения единства двух царств юристам было пору­чено выработать особую теорию «симфонии», или гармоничного согласия двух властей. К VI в., называемому эпохой Юстиниа­на I (правившего с 527 по 565), когда Византия достигла макси­мума могущества и влиятельности, «симфония» — благодаря внутренним и внешнеполитическим успехам империи — оконча­тельно приняла вид политического предприятия и превратилась в символ державного величия, основанного на согласии народа и его правителей. Церковь же, по выражению А. Тойнби, сдела­лась «одним из подразделений средневекового Восточноримско-го государства»⁹ — монументом, служащим лишь напоминанием о настоящей гармонии. Знаки социального раскола не замедли­ли обнаружить себя. Ответом на притязания официальной вла­сти стал расцвет противоположной крайности — юродства¹⁰, ко­торое, демонстрируя полную зависимость человека не от социу­ма и государства, а от Божьей воли, показало иллюзорность навязываемого политического единства.

Историки свидетельствуют: византийская культура лишена срединности. Однако проблема Византии была не в двух крайно­стях, а в бесконечном их умножении — в том, что распад продол­жал действовать, в свою очередь, в каждом полюсе. Причина это­го коренилась не в неумелой или бесчеловечной политике, а в нечеловеческой природе самого человека, его постоянном и упорном желании показать себя — как если бы без этого он не был уверен, что существует. В религии Богочеловека он нашел оптимальный выход своей энергии. Но и христианство, по мере того как оно приобретало культурные формы, старалось не упус­тить его в этом образе¹¹. Чтобы воплотиться в социальные и по­литические институции, не перестав, однако, оставаться самим собой — вестью о божественности каждого человека, — право­славному христианству требовалась другая опора, не та, на кото­рой основана секуляризованная культура Нового времени. Оно инстинктивно отклоняло от себя то, что принято называть «трез­вой оценкой человеческих возможностей», чтобы удержать рядом божественное и человеческое. Поэтому Византия, как бы стран-

82

5. Культура во времени

Культура Византии

83

но это ни показалось, сочла лучшим не смешивать божественное и мирское, держать перед человеком открытой возможность пре­взойти самого себя. Перспектива личной святости, стоящая пе­ред взором каждого византийца, была не менее, а может быть, более весома, чем авторитет царской власти, именно потому, что мыслилась в их действительном, а не искаженном политикой единстве¹².

Примером служит история иконопочитания, свидетельст­вующая о том, что люди, принимая «симфонию» как бесспор­ный знак небесных полномочий земного царя, в определенный момент потребовали от церкви и монашества восстановить свой авторитет перед светской властью. Чтобы оценить всю трудность этого задания, нужно вспомнить, что термин «икона» (от греч. е1коп — образ) в такой же мере относился к области искусства, или эстетики, в какой и к политической сфере. Иконой был, собственно, сам византийский император, представляющий бо­жество на земле на правах Его образа, или знака, чтобы в этом качестве вести людей к Богу. Но, поскольку в своем понимании власти Византия была преемницей Древнего Рима, где власть (аисгопгак) имела муниципальный, избирательный характер, а императорская, военная власть (ппрегшт) формально контроли­ровалась сенатом, человек, принимавший этот титул, наклады­вал на себя значительные ограничения, понимая, что может быть свергнут или даже убит. Обожествлялась не личность мо­нарха — предметом почитания был его сан, или положение гос­поднего местоблюстителя: неслучайно Иоанн Златоуст, который настаивал на реальном ограничении власти императора, в то же время требовал смертной казни для тех, кто узурпирует симво­лические знаки его величия — пурпурный (порфирный) скама-рангий, плащ и сапожки¹³. Византийское облачение, потерявшее античный принцип свободной драпировки, превратилось в сти­лизованный треугольник из жесткой, украшенной каменьями золотой парчи, куда, как икона в оклад, помещалось тело мо­нарха, что усиливало ощущение церемониального разрыва меж­ду саном и его носителем.

Но интуитивное ощущение того, что образ Божий требует своего осуществления не только от императора, но и от любого подданного империи, находило себе выход и вне строгих рамок политического и духовного церемониала. В те времена люди об­ладали большой свободой в трактовке священных образов; ли­тургия и церковное искусство были далеки от канонов, привыч­ных для современного христианина. Поэтому с упадком образо-

ванности люди все чаще трактовали образа как магические предметы, способные творить чудеса (как Тот, кого они изобра­жают), забывая, что икона — не самостоятельное существо, а посредник между Богом и людьми, в равной степени взываю­щий к присутствию обеих сторон. Иконопочитателей начали об­винять в идолопоклонстве (божьими образами — напоминали противники — являются не картины, а люди, призванные к тому, «чтобы добродетели, о которых повествуется в писаниях, они изображали в самих себе»¹⁴), что заострило вопрос не только о догматической правомочности иконы, но и ее прагматике.

С воцарением Исаврийской династии императоры, озабочен­ные расширением политических контактов с иудеями и араба­ми-мусульманами (для которых существовал запрет на изображе­ние Бога), запретили почитание христианских святынь; по их приказу множество изображений было выломано из стен, закра­шено или снято. Причины и цели политики иконоборчества (730—787 и 830—843) историки оценивают по-разному. Несо­мненным было ее очистительное влияние на концепцию иконы: теперь ее целью стало изобразить дух в очищенном от веществен­ного, а следовательно, подлинном виде, непостижимом для чув­ства и открытом лишь уму. Именно в этот период, вопреки пре­следованиям, икона получила новое оправдание в трудах аскета Феодора Студита (759—826) и аристотелика Иоанна Дамаскина (ок. 675—750)¹⁵. Усилия ума и аскезы принесли обновление не только церкви, но и государству. После восстановления иконопо­читания (843) — неизбежного ввиду неуничтожимое™ принципа «симфонии», на котором держалась власть, — обе стороны пере­жили, по словам прот. А. Шмемана, «внутреннее перерождение. Империя была и осталась "священной" — но раньше источни­ком этой священности было древнее и абсолютное понимание государства, как отображения на земле Божественного "поряд­ка", теперь им стало ощущение ее как "служительницы Христо­вой"»¹⁶. Но перерождение усилило движение распада, о котором говорилось выше. Броски от иконопочитания к иконоборчеству и обратно настолько раскачали общество, что единство перестало быть для него привлекательным даже в качестве идеала.

В девятом столетии христианский мир предпринял шаги, имевшие драматические последствия для Европы. Со времен Константиновской эпохи, «восходящей к инициативе первого христианского императора Рима, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых народов общеобя­зательную норму»¹⁷, «Спшйашгак», синоним «Европы», втягивала

84

5. Культура во времени

Культура Византии

85

в свою орбиту все новые и новые народы. Активизация миссио­нерской деятельности (именно тогда происходит христианизация славянских народов, важнейшую роль в которой играли создате­ли славянских азбук Константин (Кирилл, 827—869) и Мефодий (815—885)) все чаще подталкивала церковь к использованию чис­то политических методов для решения своих задач. Все сильнее проступала двусмысленность христианского мира. В споре с пап­ским престолом православную церковь интересовала уже не от­влеченно-догматическая сторона дела, а исход борьбы за сферы влияния. Заложник ситуации патриарх Фотий (ок. 820—891) — ученый и чиновник, из мирян поставленный на патриарший пре­стол, — в споре о церковной юрисдикции над Болгарией и Юж­ной Италией пошел на открытое противостояние и в 863 г. был отлучен от церкви папой Николаем I; ответом папе была патри­аршая анафема. Взаимная непримиримость породила так назы­ваемую фотианскую схизму — раскол церквей, кратковременно преодоленный после низложения патриарха, но принципиально уже непреодолимый для церкви: с 1054 г. схизма — данность хри­стианского мира.

Обеим сторонам теперь суждено было демонстрировать силь­ные и слабые стороны христианства. В XIII в., когда европейское общество вступило в новую эпоху, его новой реальностью стало немыслимое для раннего христианства различие светского и ду­ховного, человеческого (гуманистического) и божественного. Пока еще невозможные друг без друга, эти части испытывали взаимную вражду при сближении и бессилие при попытках отда­литься. В Византии в пользу гуманизма работала непрерываю­щаяся античная традиция: в отличие от Запада, прошедшего че­рез «темные века», христианство здесь почти не конфликтовало с античным наследием. Достаточно заметить, что в византийской литературе вплоть до комниновского периода церковное канони­ческое творчество (Романа Сладкопевца (ум. ок. 555), Андрея Критского (ок. 660—740) и др.) развивалось параллельно с гре­ко-римским романом: сочинения вроде «Любовных писем» Ари-стенета, обычные в Юстиниановскую эпоху, смотрелись уже странным анахронизмом в XII в., когда появилась «Повесть об Исминии и Исмине» Евмафия Макремволита, но тем не менее еще создавались, так же как и буколики, эротические эпиграммы и другие внецерковные жанры.

С XI в. византийская мысль испытывала влияние рационализ­ма, поставившего под сомнение безоговорочную веру в авторитет церкви и Писания. Различение веры и познания было требовани-

ем Михаила Пселла (1018 — ок. 1078 или 1096), руководителя Высшей философской школы в Константинополе, и его преем­ника в сане «консула философов» Иоанна Итала (2-я пол. XI в.). Их учения, платонические в своей основе, призывали человека увидеть мир таким, каким показывает его природа, и доверять высшим способностям души, которыми она его наделила. Мона­шеская среда встречно выдвинула Симеона Нового Богослова (949—1022), утверждавшего, что человеческое умение видеть вещи как они есть — заслуга отнюдь не рассудка или чувственно­го восприятия. Действительность дана человеку через зрение, ко­торым он видит Бога и которое благодаря своей невосприимчиво­сти к чувственной, изменчивой стороне вещей воспринимает са­мую суть мира.

Палеологовский Ренессанс (XIII—XV вв.) не сумел остано­вить общественного и культурного разобщения Византии. С од­ной стороны, он принес усиление итальянско-византийских контактов, итогом которых стала Флорентийская уния 1439 г., признававшая католическую догматику и главенство папы рим­ского при сохранении православных обрядов. Но, подписанная главами восточных церквей, она была отвергнута большинством народа, который давно сочувствовал партиям студийского и афонского монашества. Крайним выражением византийского гу­манизма стало не что иное, как язычество Плифона (Гемист Ге­орг Плифон (ок. 1355—1452): до сих пор вызывает изумление, как этот человек, «в качестве церковного ученого отстаивавший в спорах с католиками на Флорентийском соборе строжайшее православие, с непостижимой, загадочной легкостью делает от этого православия шаг к отрицанию христианства как такового, минуя все стадии рационалистического еретичества»¹⁸). С другой стороны, явным полюсом мистического богословия был не ме­нее дерзостный и вызывающий для православной церкви замы­сел исихазма. Исихией (пекусЫа означает «покой», «мир в душе») отшельники называли особое молитвенное состояние, когда человек, отрешившись от всего чувственного и рассудоч­ного, восходит к созерцанию «блистающего света» — того само­го, в каком Бог явил себя апостолам на горе Фавор во время Преображения. Эта молитвенная практика, разработанная си­найскими пустынниками в IV—V вв., была перенята афонскими монахами и в 1351 г., после многолетней полемики между Вар-лаамом Калабрийским (1290—1348) и Григорием Паламой (1296—1359), признана церковью в качестве официальной док­трины. Помогло ли это государству, изнемогающему от внутрен-

86

5. Культура во времени

Культура западноевропейского Средневековья

87

них и внешних усобиц, теперь сказать уже трудно. Приближение Бога, обещанное человеку в личном усилии, поднимало дух од­них, но не могло спасти от гибели других.

Обожение смертного — прощальный жест великой импе­рии — было не только последней попыткой христианства не упустить человека в его божественной природе. Это был акт бес­поворотного рассечения его состава на «внутреннее» и «внеш­нее» — без надежд на оправдание последнего. Кратковременно преодоленный европейским Ренессансом (XV—XVI вв.), этот разрыв образует новые и мало связанные друг с другом миры но­воевропейской культуры — объективируемую реальность, откры­тую для научной дескрипции, и мир души, пугающий своей не­постижимой сложностью.