В. Е. Кемеров 1 страница

МИРОВОЗЗРЕНИЕ - концептуально выраженная система взглядов человека на мир, на себя и на свое место в мире. М. зависит от обыденного наличного опыта человека, оно связано с потребностями, целями, интересами человека, с его окружением. Однако М. предполагает образ «мира как целого», что достигается при возможности «возвышения» над обыденностью повседневного существования и при выходе в сферу всеобщности. Т. е. М. по сути своей метафизично. Позиция «над» миром и собой является собственно человеческой духовной позицией (М. Шелер). Достигается такая позиция благодаря другому базисному основанию - жизненному опыту человечества, аккумулированному в культуре. Исходными мировоззренческими понятиями являются «мир» и «человек». Вопрос о их соотношении - основной мировоззренческий вопрос. Ответы на этот вопрос различны и многообразны, хотя, так или иначе, они зависят от того, что принимается за определяющее - «мир» или «человек». Если первичным оказывается «мир», то человек производен от него, является его частью, его проявлением. При этом «мир» может отождествляться с «природой», «материей», «субстанцией» (духовной или материальной), «универсумом», «космосом» и т. п. Человек в таком случае выводится из мира, объясняется через его законы и свойства. Если же за исходное принимается понятие «человек», то мир определяется через человека, человеком (более того - индивидом) и оказывается соразмерным человеку («миром человека»). Нередко два этих полюсных подхода пытаются объединить. Тогда за исходное принимается отношение, связь мира и человека (Л. Фейербах, К. Маркс, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др.). М. представляет собой систему, которой присущи своя внутренняя структура и устойчивые элементы. Элементы М. - это прежде всего идеи, концептуальные образы, создающие определенную картину мира и человека. На основе этого концептуального миропонимания возникает оценка человеком себя, своего окружения, своей жизни в мире. Выявляется система смыслов и ценностей, вырабатываются вдеалы, т. е. всеобщие принципы представления о благе, истине, красоте, пользе и т. п. Ориентируясь на идеалы, человек определяет цели и задачи жизни, познания, практического преобразования мира и себя. Именно идеалы соединяют идеи и жизнь, придают идеям деятельную энергию, «идеируют» жизнь (М. Шелер). М. предполагает выработку жизненной позиции человека - результата жизненного и духовного опыта человека, его проживания и переживания. Позиция человека выливается в систему личностных убеждений, образует внутреннее духовное ядро личности. М. всегда личностно, оно представляет собой рефлексивное понимание своей жизни, выявление смысла бытия в мире. Т. е.М,- высший уровень самосознания индивида. В то же время М. индивида так или иначе сопрягается, перекликается со взглядами, идеями, убеждениями, ценностями, идеалами других людей, человеческого сообщества и выступает как социальное, культурно-историческое образование. М. выражает «дух эпохи» (см. «Дух эпохи»), входит в его структуру наряду с мировосприятием и мироощущением. Помимо индивидуального М. можно вести речь о культурно-исторических и социо-культурных типах М, Первым известным типом такого рода М. является мифологическое миропонимание, т. е. воплощенное в мифе. Его главная особенность - синкретизм, проявляющийся в различных аспектах. Здесь само М. еще не отчленено от мировосприятия и мироощущения, выражается через чувственно-конкретные, наглядные, часто персонифицированные образы. Миф - сказ, но сказ, не отделенный от действительности и создающий тем самым сферу особой мифологической реальности, где слово, дело, вещь взаимозаменяемы. Его основа - не знание и не вера, а доверие, доверчивое сознание. Строясь в соответствии с логикой воображения (Я. Голосовкер), т. е. с логикой желания и свободы человека, мифологическое М. свободно соединяет в единой реальности космическое и земное, природное и общественное, родовое и индивидуальное, жизнь и смерть, прошлое и настоящее, временное и вечное, чувственное и сверхчувственное. В нем - «все во всем». Мифологическое М. имеет свои этапы развития, обусловленные изменением социальной жизни людей. Его распад связан с рационализацией мифа. Мифологическое М. явилось исходным для всех других типов М. Его проявления или апелляцию к мифу можно встретить и в поэзии, и в науке, и в религии, и в философии. Миф переродился в сказку, легенду, но не исчез и в своей первоначальной форме. Всюду, где сказ не отделен от действительности и где действует доверчивое сознание, возможно образование мифологической реальности и мифологического сознания. Усложнение общественной жизни, формирование общественных структур, рационализация мифа привели к вычленению в самостоятельные сферы религиозного, художественного (поэтического, эстетического), научного, философского М. Главный вопрос религиозного М. - это вопрос о судьбе человека в мире. Здесь уже четко разделены мир земной и мир горний, чувственный и сверхчувственный, зримый и незримый. «Воздействие незримого - вот основная категория элементарной религиозной жизни», - утверждал В. Дильтей. Именно воздействие сверхчувственного, незримого определяет судьбу человека, его жизнь. Этот высший мир нельзя знать, рационально постигать. Его можно предчувствовать, верить в него, уповать на его милость. Религия - установление связи, единства чувственного человеческого мира со сверхчувственным (чаще всего - божественным) миром через веру, молитву, экстаз, откровение, мистическое чувство. Бог, духовные сущности, абсолют - сфера сакрального, святого, недоступного неподготовленному человеку. Святыни входят в обыденную, профанную сферу через благую весть, заповеди, откровения. При этом устанавливается духовное единство всего сущего, задаются идеалы, высшие ценности, моральные максимы бытия человека, преображаются душа и тело человека. Религия имеет множество форм и разновидностей. Атеизм не означает отсутствие религии. Художественное (или поэтическое) М. опирается на чувственный мир земных вещей. При художественном восприятии вещь выделяется из ряда других вещей, из обыденного порядка бытия, приподнимается над ним. Т. е. художник переносит вещь из ограниченного, тленного, преходящего в сферу символического, доводит ее до идеального выражения жизни. Земное «вздымается» к горнему, а горнее нисходит к земному, и появляется та «складка» (М. Хайдеггер), где образуется художественная реальность - база художественного М. Раскрывая индивидуальную неповторимость земной чувственной вещи, художник делает ее равновеликой миру, выражает мир через «этость», самость вещи, персонифицирует ее. И тогда «море

смеется», «листва шепчет», «звезда с звездою говорит». Мир сливается с человеком, с его желанием и грезой. Поэт, художник, писатель - автор. X. Ортегаи-Гассет отмечал, что «автор» происходит от «auctor» - так в античности называли полководца, завоевывающего новые территории. Автор - творец, он через метафоры раздвигает смысловые горизонты жизни, создает «новую территорию» - художественную реальность. Автор выражает в своих произведениях свою индивидуальность, одновременно выражая индивидуальную неповторимость изображаемого. Он - демиург и одновременно «пророк», «вестник» (Д. Андреев). Включаясь же в художественную традицию, создавая художественный «текст», он превращается в «отголосок», сам попадает в распоряжение этого особого мира - художественной реальности. «Избыточность» художественной реальности может обогащать человека, компенсировать недостаточность обыденности, расширять горизонт его М. Однако она же может «очаровывать», «соблазнять», подменяя собой жизнь, имитировать мир и человека, перечеркивать действительность, превращая ее в набор «симулякров». При этом человек уходит от жизни в символический мир, в игру, не осознает «серьезность жизни», уходит от обязательности и ответственности, разрушая наличное бытие и себя в нем. Важнейшим типом М, является научное М„ базирующееся на науке. В этом случае отношение мира и человека предполагает приоритет мира, или «действительности самой по себе». Наука стремится, насколько возможно, исключить человека, его фантазию, интересы, волю из своей картины. Она отделяет объект от субъекта, сущность и кажимость, чтойность и этость, всеобщее и единичное, истину и мнение. Идеал науки - достижение истинного знания о действительности. Ее эмпирический базис - наблюдение и эксперимент, осуществляемые исследователем. Но самого исследователя наука стремится вычеркнуть из результатов его научного поиска. Сущности, ноуменальности наука пытается достичь через феноменальность, используя при этом процедуры «очищения» сущности от кажимости. В отличие от религии, искусства, мифа наука опирается не на доверие, не на веру, не на внутреннее чувство и не на мистическое откровение, а на рационально выводимое знание. Истина здесь рационально добывается, рационально объясняется, рационально обосновывается. Первоначально истина противопоставлялась пользе, наука не стремилась к практическим результатам. Со временем же именно польза, практический результат стали выражать социальный смысл науки, сама она превратилась в социальный институт, а научное М. стало ядром формирования М. общества. Научное М. выражается научным языком, который строго определен, не терпит двусмысленностей, стремится к однозначности, формализованности и интерсубъективности. Идеал научности (рациональности) менялся исторически. В зависимости от него менялись представления и о степени истинности научного М. Длительное время функцию идеала выполняло математическое знание, затем физическое, в последнее время заявил о своей приоритетности идеал социально-гуманитарного знания. Многие науковеды утверждают, что сейчас нет единого и единственного идеала научной рациональности, что он до конца не оформился, находится в процессе становления. На мировоззренческом уровне наука выявляется в виде научной картины мира (НКМ) - высшего уровня научного знания, объединяющего исторически и дисциплинарно многообразную науку через ее фундаментальные проблемы и родовые принципы. НКМ выражает степень и форму постижения человеком (сообществом) мира. Именно через НКМ наука соотносится с другими типами М., выступая как культурный феномен. Высшим типом М. является философия, изначально претендовавшая на целостный образ мира, на постижение «мира как целого». Метафизическая позиция находит в философии свое наиболее адекватное выражение и воплощение. Философия, будучи «любовью к мудрости», изначально противопоставляла себя и мифу, и религии, и искусству, а затем, и науке, хотя опиралась на них и использовала их. Зародившись, фактически, вместе с другими видами М., которые появлялись с распадом мифа, философия была занята поисками единства в разнообразном видимом мире, поисками всеобщего и целого. Дильтей полагал, что философия появляется тогда, «когда мировоззрение возвышается до связного рационального целого, когда оно научно оправдывается и заявляет притязание на общезначимость». Метафизика отвергала мнение и опиралась на логос, на рациональность, тем самым она совпадала с наукой, тяготела к научному М, Но философское М. может зарождаться, бытовать, используя любой другой тип М. Она связана с обыденным М., где бытует в виде максим житейской мудрости, пословиц, поговорок, притч, баек и т.п. От мифологического М. она заимствует стремление выразить «все во всем», использует миф наряду с логосом (философская мифология Платона и др.). От художественного М. она перенимает способность выражать всеобщее через конкретное, использует и символ, и метафору, да и самое художественную форму (философская эссеистика, философские идеи в поэзии, музыке, литературе, живописи). Как и религия, философия стремится выразить сферу сверхчувственного, установить всеобщие связи, усмотреть за видимым невидимый срез бытия. Философия не отказывается от веры, от откровения, но основывается она преимущественно на рациональном осмыслении и понимании мира и человека. Связь философии с наукой проявляется в стремлении к истине, в использовании рациональной аргументации, в построении особого категориального аппарата, в системности и др. Но философия не сводится ни к одному из типов М. Ее проблемы принципиально не разрешимы до конца, они постоянно вновь и вновь возникают и воспроизводятся в различной форме, постановке, в зависимости от уровня развития и потребностей общественной жизни. Философское М. является самосознанием эпохи и общества, поэтому изменения в нем исторически обусловлены. Меняются постановки проблем, формулировки основного вопроса философии. Даются новые ответы на поставленные вопросы, предлагаются иные формы аргументации. Не меняется всеобщий, предельный характер решаемых проблем. Именно через ответы на поставленные вопросы человечество осознает свои пределы и раздвигает их, формируя и мир, и себя. Философия формирует идеи и концептуальные системы мира; на их основе она дает оценку месту человека в мире и возможности преобразования мира человеком. Философия вырабатывает свою систему принципов и идеалов, определяющих смысл жизни человека в мире; а на их основе формулирует цели человека, определяет задачи его деятельности. Философия заставляет человека выбрать свою жизненную позицию - формирует убеждения людей. Связываясь со своей собственной историей, философия, наконец, развивает духовный опыт человечества. Поднимаясь к предельным вопросам бытия людей и бытия вообще, философия раздвигает эти пределы. Но чтобы не стать схоластикой, безжизненной абстрактной схемой, метафизика должна окунаться в гущу жизни, черпать в ней живительные силы, впитывать реальные жизненные проблемы и вновь подниматься на высоту всеобщности для их решения, Философия находится в постоянном челночном движении: от наличного бытия - в сферу философского обобщения - и назад, в сферу жизни, впитывая и используя при этом достижения всех других типов М. Л. А. Мясникова

МИСТИЦИЗМ, МИСТИКА (от греч, mystikos - таинственный, закрытый) - религиозно-философская концепция, допускающая возможность непосредственного знания каким-либо человеком познаваемых им оригиналов (трансцендентных сущностей или феноменов) путем прямого пребывания в них его души. Понятие мистического постижения бытия противоположно по смыслу понятию освоения мира через образы (копии) - эйдосы, идеи, идеалы, сенсорные восприятия, понятия, а также через знаки, символы или модели. В более узком смысле под М. понимают опыт непосредственного общения с Богом, переживание в экстазе подлинной встречи человека с абсолютом, религиозную практику «единения» с Полнотой Бытия. Своими корнями М. уходит в древние религии и сегодня по-разному проявляется в религиозных системах и теологических доктринах, В пантеистических религиях (даосизм, буддизм и др.) М. трактуется как слияние человека с безличным трансцендентным абсолютом по воле Абсолюта. В системах теизма (иудаизм, христианство, ислам) М. раскрывается как диалогическое «общение» верующего с личностным Богом, причем это «общение» обусловлено не только волеизъявлением Бога, но также свободой воли верующего. Определяя М. как непосредственное, а потому молчаливое и трудно выразимое знание, теология М, описывает абсолют апофатически, «отрицательно», допуская лишь утверждение о существовании Бога. Практика М. основана на разнообразных системах психотехники, психофизических упражнений и медитации (йога, гипнотическое сосредоточение ума на простейших фигурах или символах, на повторениях сочетаний слов и т. п.). Развитию М. способствовали индуизм (веданта), даосизм, пифагореизм, платонизм, а в современной внеконфессиональной сфере - теософия и антропософия. Сильны были мистические мотивы в раннем христианстве, гностицизме, манихействе, суфизме, каббале, исихазме. Иногда М. был формой протеста против церковной и социальной иерархии. Не следует путать М. с необычными явлениями (призраками, левитацией и т. д.), а также с любыми невнятными видениями и бормотаниями во время транса. Мистическое состояние достаточно редко, достигнуть его может не каждый верующий. Д. В. Пивоваров

МИФ (греч. - слово, речь, предание) - язык описания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобным для выражения вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса. М. является базисным феноменом человеческой культуры. Начало современных интерпретаций М. восходит к 1725 г. к работе Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций». С К. ЛевиСтросса М. становится объектом семиотики текста. Начиная с Р. Барта М. интерпретируется как семиотический феномен повседневной культуры. Дж. Вико открывает в М. новый способ познания, обладающий качественно иными, в отличие от картезианского способа познания, чертами: принципом множественности, ощущением связи всех элементов бытия, склонностью к многозначности, пристрастием к двусмысленности, свободной от моральной поляризации мира. Этот способ Вико называет «поэтическим», и именно с этого времени, как полагает Б. Короче, термин «поэтика» приобретает мирозиждетельный смысл. Вико называет М. «божественной поэзией» (из которой затем возникает героическая поэзия гомеровского типа) и связывает ее со своеобразием детского восприятия мира, которому присущи чувственная конкретность и телесность, богатство воображения и отсутствие рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замена сути «эпизодами», т. е. повествовательность и др. Эпоха Просвещения, рассматривавшая М, как продукт суеверия и обмана (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), явилась шагом назад по сравнению с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтизма Ф. Шеллинг развивает теорию М„ полемически направленную против классического аллегоризма; согласно этой теории, мифологический образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто, т. е. он сам является содержательной формой, находящейся в органическом единстве со своим содержанием (символ). Для немецких романтиков существует уже не единственный тип М., представленный греко-римской мифологией, но различные по своим внутренним законам мифологические миры: Шеллинг, а за ним Г. Гегель раскрывают внутреннюю противоположность греческой и христианской мифологии; ученые и поэты вводят в кругозор европейского читателя богатство национальных мифологий германцев, кельтов, славян, мифологические образы Индии, Ф. Ницше усмотрел в М. жизненные условия всякой культуры. Культура может развиваться лишь в очерченном М. горизонте. Болезнь современности - историческая болезнь, и состоит она, по Ницше, именно в разрушении этого замкнутого горизонта избытком истории, т. е. привыканием к мышлению под знаком все новых и новых ценностных символов. Во второй половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения М. Первая из них, идущая от исследований Я. Гримма и продолжающая романтическую традицию (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. Буслаев, А. Афанасьев, А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения М. в результате «болезни языка»; первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то, в силу этих семантических сдвигов, и возникал М. Сами боги Мюллеру представлялись преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Позже на первый план выдвигались астральные и лунарные М., указывалось на роль животных в формировании М. и т, д. Эту школу принято называть «натуралистической» или «солярно-метеорологической»; в фольклористике ее иногда называют «мифологической», т. к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т. е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории «болезни языка» и крайняя односторонность сведения М. к небесным природным феноменам. Тем не менее это был первый научный опыт использования языка для реконструкции М., получивший позднее продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т. п. символика оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования. Вторая школа - «антропологическая», или «эволюционистская» (Э. Тайлор, Э. Ленг, Г. Спенсер и др.), - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Возникновение М. и религии Тайлор относил к более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к натурализму, а к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникшему в результате чисто рационального осмысления смерти, болезни, снов. Серьезные коррективы в теорию анимизма внес Дж. Фрезер, противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую форму универсального мировоззрения. Позиция Фрезера послужила отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины. Непосредственно от нее идет так называемая Кембриджская школа классической филологии (Д. Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над М. и видевшая в ритуалах источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Кембриджскому ритуализму предшествовала предложенная А. Веселовским гораздо более широкая концепция участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30 - 40-х гг. XX в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С. Хук, Т. Гастер, Э. Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф. Реглана (считавшего все М. ритуальными текстами, а М,, оторванные от ритуала, - сказками или легендами). За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм. Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школы в этнологии. Здесь подчеркивается: М. кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что М. - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т. п. значения; М. переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного «священного писания», как некая действительность, влияющая на мир и человека. В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчеркивая качественную специфику психологии коллектива. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от М., он противопоставляет магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. Он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Выдвигая социологический аспект в М., Дюркгейм тем самым отходит от представлений этнографии XIX в. об объяснительной цели М. Центральными проблемами последующих исследований в области изучения М. становятся не столько вопросы о функциональном значении его, сколько проблемы специфики мифологического мышления. Французский этнолог ЛевиБрюль показал специфику мифологического мышления, которое он считал «дологическим», но не алогическим. Особенность этого мышления заключается в игнорировании логического закона «исключенного третьего»: объекты могут быть одновременно самими собой и чемто иным. В коллективных представлениях, считает Леви-Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия), в ходе которого возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. ЛевиБрюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками, но не заметил его познавательного аспекта. Символическая теория М. была разработана немецким философом Э. Кассирером. Он рассматривает мифологию наряду с языком и искусством как автономную символическую форму культуры, отмеченную особым способом символической объективации чувственных данных. М. предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Символизм М. восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное может обобщать только становясь знаком, символом; конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаком других предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает код, для которого нужен ключ. Кассирер сумел проанализировать М. как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Специфику мифического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо «законов» выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции «сакрального» (священного, т. е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и «профанного» (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах. В. Вундт в связи с генезисом М. особенно подчеркивал роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают большое место у представителей психоаналитической школы. Фрейд рассматривал психику как густую сеть эквивалентности, отношений «значимости». Один из элементов отношения представляет собой явный смысл поведения, другой же элемент представляет собой скрытый, или действительный, смысл (например, субстрат сновидения); что касается третьего элемента (придающего знаковый характер отношению), то он является результатом корреляции первых двух элементов. Это само сновидение-миф в его целостности, неудавшееся действие или невроз, которые осмысливаются как компромисс, экономия сил, осуществляемая благодаря соединению формы (первый элемент) и интенциональной функции (второй элемент). На примере Фрейда легко убедиться, насколько важно различие знака и означающего: для него сновидение - это не столько непосредственная данность или латентное содержание, сколько функциональная связь двух элементов. Фрейд справедливо полагал, что вторичный смысл поведения является его истинным смыслом, т. е. смыслом, соответствующим целостной глубинной ситуации; он представляет собой, как и мифологический концепт, истинную интенцию поступка. Фрейд критически относился к попыткам вывести смысл сновидений непосредственно из образов его явленного содержания, а не из их связей со скрытым содержанием. В противоположность этому К. Юнг не признавал за символами раз и навсегда определенного значения и полагал, что «важность образов сновидения заключается в них самих, ибо они содержат то значение, ради которого вообще возникали в сновидении». С финальной т. зр. (Юнг противополагал ее «каузальному» подходу Фрейда), символ в сновидении имеет скорее значение притчи - он не заслоняет, а поучает. Символический образ сновидений обра щен к доисторической эпохе и допускает сравнение с М. В М. мы находим выра жение коллективного бессознательного, унаследованного человеком с первобыт ных времен. По Юнгу, значение М. свя зано с определенными мифологическими темами, которые он называл архетипами. К. Леви-Стросс по этому поводу замеча ет, что юнговское рассуждение напоми нает известное заблуждение философов, занимавшихся языком. Они долгое время считали, что различные звуки, благодаря внутренне присущим им свойствам, пе редают то или иное значение: так, «теку чие» полугласные якобы должны вызвать представление о соответствующем со стоянии материи, открытые гласные по преимуществу включаются в состав имен, обозначающих предметы большие, громоздкие, тяжелые или звонкие и т, д. Фрейдовское понимание сна-мифа ока зывается более соответствующим произ вольному характеру лингвистического знака, чем учение Юнга об архетипах, М. Элиаде также использует понятие «архетип», но, в отличие от Юнга, пони мает его как «парадигму», «образец для подражания». Историю религий Элиаде рассматривает феноменологически в ка честве «опыта священного», который он понимает как элемент структуры созна ния (порывая с традиционными воззре ниями на религию, он предпочитает свое учение именовать «теологией смыслов», или «феноменологией тайны»). Основ ным проявлением «священного», по Элиаде, является иерофания (священно явление), определяемое как «система значений», предписывающих соответст вующие представления группам, племе нам и нациям в определенные периоды времени. Иерофании сохраняются в форме М, Характерными особенностями М. являются, согласно Элиаде, следующие: 1) М. - это особый тип нарратива, отличающийся от других родственных ему типов, таких как сага, сказка или фантастика и т.п. 2) М. передает иерофанию нарративом о происхождении сущего посредством творения в «начальные» времена. В этом М. сродни саге, но противостоит сказке или фантастике, которые не представляют «начало» мира, но просто повествуют о «другом мире», 3) В противоположность сказкам, рассказывающим о событиях, М, не видоизменяет человеческих условий. М. противостоит и саге с фантастикой, которые рассказывают о частных человеческих событиях, ибо он повествует о событиях в высшей степени универсальных, о «путях», на которых человечество стало смертным и вместе с тем божественным в рамках рода и организовав себя в общество. 4) Значение М. является общим достоянием людей, в то время как сага, например, своим аристократическим содержанием рассчитана на соответствующую публику. 5) М. не имеет также пессимистической или оптимистической ориентации. Это отличает его и от саги (характеризующейся пессимизмом), и от сказок, имеющих, по крайней мере в тенденции, оптимизм. 6) Хотя М. может пониматься как фабула, фикция или инвенция среди общества, где он функционирует, он все же сознательно принимается в качестве образца мышления. Сказки и саги интеллигибельны на бессознательном уровне. 7) М. является истинной историей. У членов традиционного общества мир как таковой служит доказательством для истинности М. Если миф А рассказывает о происхождении горы X, то тогда существующая в действительности гора Х может рассматриваться доказательством достоверности А. В традиционных обществах М. как подлинные истории заботливо хранятся отдельно от «искусственных историй» (сказок, фантазий и т. п.). 8) М. - священная история, и в отличие от «искусственных историй», он рассказывается в строго определенных ситуациях, во время, например, обряда инициации. 9) М. - образцовая история. Он предлагает образцовые модели, пригодные как для оправдания ритуалов, так и для всех важных человеческих деяний, священных или профанных.