ВВЕДЕНИЕ 3 страница. Иной подход у В. Ф. Сержантова, который человека рассматривает в контексте актуальных философских и на­учных проблем — онтологических

Иной подход у В. Ф. Сержантова, который человека рассматривает в контексте актуальных философских и на­учных проблем — онтологических, гносеологических, ак­сиологических и др. Отсюда вывод, что индивидуальность есть синтез биологической природы человека и его соци­альных свойств, что понятие личности не исчерпывается в его целостности, — отмечают А. Москаленко и В. Сержан­тов, — мыслится как синтез психологического и социоло­гического описания личности в их единстве. Марксистско-ленинская теория личности противостоит таким социоло­гическим учениям, которые растворяют личность в системе социальных отношений, равно как и философ­ским, психологическим теориям, отрицающим или игнори­рующим историческую эволюцию личности, рассматрива­ющим ее как нечто внеисторическое, асоциальное»³.

Исходя из сложности и неоднопорядковости связи био­логического и социального в человеческом индивиде, из значимости современных научных данных о биологиче­ской природе человека, А. Москаленко и В. Сержантов предлагают свой вариант витально-аксиологической кон­цепции личности. Согласно ей, «Я» — это сложное обра­зование, состоящее из следующих подсистем: аксиологи­ческое «Я» (система: ценностных ориентации личности); витальное «Я» (система основных жизненных функций ин­дивида); рефлексивной «Я» (система связей основных цен-

ностных установок личности и главных витальных функ­ций индивида)⁴. Представленная гипотеза позволяет по-новому интерпретировать все понятия, описывающие лич­ность, такие, как смысл жизни, свобода, долг, идеал, адаптация, здоровье и др., — в соотнесении с биологиче­скими аспектами организации и жизнедеятельности че­ловеческого индивида. Идея коррелятивности человека с обществом и природой проступает здесь достаточно вы­пукло.

В русской религиозной философии и русском космиз­ме, которые весьма тесно переплетаются между собой, проблема человека рассматривается через призму зало­женной А. С. Хомяковым и В. С. Соловьевым метафизики всеединства. Это оригинальное русское философское тече­ние истоками уходит в мысль досократиков и в мистери-альную культуру Древней Греции, в дионисийские культы и орфические мистерии, которые и сами впитали в себя древневосточную интерпретацию идеи всеединства. Боль­шинство систем русской метафизики всеединства исходит из мифологемы Софии Премудрости Божией, выступаю­щей в облике Живого Божественного существа. Историче­ски мифологема Софии (она известна уже в древности из книг Ветхого Завета, спорадически возникает у гностиков, у западных мистиков — Сузо, Беме, Пордедж), широко представленная в православной иконе, была введена Вл. Соловьевым и использована в философских конструк­циях Е. Трубецкого, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Философы религиозной ориентации считали невозможным в самом человеке обнаружить некий абсолют, ибо тако­вым является идеал, стоящий выше человека и представ­ляющий собою Бога или высшего преображенного челове­ка в составе богочеловеческого единства (см. В. С. Соловь­ев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.).

Остановимся более подробно на концепциях В. С. Со­ловьева, Л. П. Карсавина и К. Э. Циолковского.

Вершиной философского творчества В. С. Соловьева является его нравственная философия, получившая наи­более полное обоснование в его труде «Оправдание доб­ра». Именно здесь проблема личности занимает цент­ральное место.

В. С. Соловьев рассматривает личность в неразрывной связи с обществом, ибо они находятся и логически и ис­торически как предполагающие друг друга понятия. Именно из этой неразрывности следует бесконечность че­ловеческой личности. Данное положение выступает акси-

2* 39

омой нравственной философии. «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, есть, — по В. С. Соловьеву, — возможность для осуществления не­ограниченной действительности, или особая форма бес­конечного содержания»⁵. Такой подход к пониманию лич­ности направлен и против «гипнотиков индивидуализма», настаивающих на самодостаточности отдельной личности («химера себе-довлеющей личности»), и против «гипноти­ков коллективизма», усматривающих в жизни Человече­ства только социальные массы («химера безличного об­щества»).

Диалектическое рассмотрение бесконечности лично­сти, вырастающей из ее взаимосвязи с обществом, позво­ляет В. С. Соловьеву сформулировать мысль о том, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество»⁶. Только понимание каждой личностью того момента, что исполнение общего дела как своего собственного («оду­хотворение, или морализация солидарности»), дает воз­можность каждому индивиду совершенствоваться и до­стичь нравственной свободы. Личность должна подчи­няться обществу настолько, насколько оно подчиняется нравственному добру. Иными словами, человек является «лично-общественным» существом, а история — углубле­нием и расширением двусторонней «лично-общественной жизни», причем личность выступает динамическим эле­ментом, а общество — статистическим элементом исто­рического процесса.

Наиболее полное воплощение метафизика всеединства получила в философии личности Л. П. Карсавина. В его учении о симфонической личности, принцип всеединства дополняется принципом «триединства», или универсаль­ным принципом становления, изменения реальности. Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, лич­ность и государство», означает некое динамическое, по­движное единство, представляющее собою взаимодей­ствие человеческой индивидуальности с окружающим миром. Такое над-индивидуальное «личностное образова­ние» и есть «симфоническая личность». Она повсюду в ми­ре, начиная с космоса в целом: так как он вовлекается весь во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом — симфоническая личность». Поскольку же сим­фоническая личность является несовершенным всеединст­вом, постольку возникает понятие симфонических лично­стей низших и высших порядков, которые выступают мо-

ментами других или, наоборот, имеющих их своими момен­тами. Тварное бытие образует своего рода сложную иерархию взаимовключающихся личностей или «иерархи­ческое единство множества симфонических личностей раз­личных порядков»⁸.

В частности, симфонической личностью предстает и социум. Человеческие сообщества (совокупное человече­ство, нации, социальные группы и т. д.) выступают в виде симфонических личностей, причем каждая такая лич­ность интегрирована в определенную иерархию, актуали­зирует в себе какие-то высшие личности и проявляется вместе с тем в каких-то низших. Следует подчеркнуть, что философия личности у Л. П. Карсавина есть филосо­фия глобальной личности Адама Кадмона (понятие заим­ствовано из каббалы), т. е. целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей. В этом смысле учение о симфонической личности прямо противостоит персонализму. Не случайно Н. А. Бердяев лаконически заметил: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства челове­ка»⁹. Во всяком случае, учение о симфонической личности заставляет осмыслить весь трагический опыт XX столе­тия и задуматься об обществе будущего, в котором име­ется шанс осуществить учение о симфонической личности, т. е. может реализоваться «безликое общество».

Особый интерес представляют мировоззренческие, этические взгляды К. Э. Циолковского, нашедшие выра­жение в его философско-этической программе. В нее вхо­дят размышления о фундаментальных проблемах челове­ческого существования, неразрывно связанных с космо­сом: «о значении космоса» как такового, как сферы существования космических цивилизаций, как предмета их познавательной деятельности, а также их предметно-преобразующего воздействия на него. Далее — о месте человека в космосе, о смысле и целях истории и жизни человека, о путях создания счастливого будущего, о смысле и основах человеческой морали. Согласно «кос­мической философии» К. Э. Циолковского, Вселенная развивается циклически, причем все время идет перевоп­лощение человека в «нового человека», «хомо космикус», который в конечном итоге станет управлять Вселенной. «Мы всегда жили, — пишет К. Э. Циолковский, — и всег­да будем жить, но каждый раз в новой форме, и, разу­меется, без памяти о прошедшем»¹⁰. Натурфилософское видение К. Э. Циолковского квалифируется в специаль-

ной литературе как особый пантеистический «панпси­хизм». Необходимо при этом учесть, что субъектом пре­образования космоса является не отдельный человек, а соборная целокупность индивидов, все человечество в единстве своих поколений.

Ряд современных концепций, касающихся человека и его будущего в связи с научно-техническим прогрессом, исходит из абсолютизации науки, объективного знания, т. е. являются сциентистскими. Одной из самых значи­тельных концепций сциентизма является операциональ­но-бихевиористская модель человека, представленная в работах американского психолога Б. Ф. Скиннера. В его знаменитой книге «По ту сторону свободы и достоинства» излагается система «поведенческой инженерии», при­званная осуществлять контроль за поведением каждого человека и в случае необходимости долженствующая «мо­дифицировать» его поведение, чтобы уничтожить войны, насилие, предрассудки и прочие социальные пороки.

Б. Ф. Скиннер сводит деятельность человека (и живо­тного) к механическим ответам на награду и наказание; он считает, что всякое поведение обусловлено внешней средой, награждающей или карающей поведенческие ре­акции индивида. Он утверждает, что: «Научный анализ (поведения) переносит ответственность, как и вину, на внешнюю среду...»¹¹. Перед нами «технология поведе­ния», которая может программировать жизнь каждого индивида, формируя тот или иной «репертуар поведения» и давая возможность создать «прекрасный новый мир».

Для Б. Ф. Скиннера существует только поведение; вос­приятие, эмоции, память, личность, воля, сознание, пси­хика, мышление, рассуждение не играют сколько-нибудь значительной роли в деятельности человека. Он ставит под сомнение существование личности в качестве интег­рирующего начала индивида, не придает значения инди­видуально-личностному ядру человека, отделяющего его от слепой стихии обстоятельств, отрицает целостность личности. В упомянутой выше работе подчеркивается: «Картина, создаваемая на базе научного анализа, пока­зывает не тело с личностью внутри, а тело, которое есть личность в том смысле, что оно располагает сложным репертуаром поведения»¹². Иными словами, человек яв­ляется лишь машиной, частью природы. Отсюда следуют вполне определенные практические рекомендации по «модификации поведения» людей. В американских тюрь­мах это означает применение электротерапии, психохи-

рургии, аверсивнои терапии, химиотерапии, системы по­ощрения-наказания и других форм и средств изменения настроения, поведения личности или психического состо­яния индивида или группы¹³.

В концепции Б. Ф. Скиннера упраздняется человек; в ней утверждается, что понятия свободы и достоинства че­ловека представляют собою продукты донаучной стадии развития психологии, верившей в «автономного челове­ка», который, якобы, способен мыслить, выносить сужде­ния, ответственен за свое поведение, свободен выбирать и сохранять достоинство благодаря своему выбору¹⁴. По­нятно, что такой подход к человеку вызвал широкую кри­тику со стороны гуманистического направления в психо­логии и философии, чьи представители не без основания расценили его как «атаку на бытие человека». Серьезные доводы против бихевиоризма были выдвинуты в трудах мыслителей, исследующих экзистенциальную проблема­тику личности.

Бихевиористскому пониманию человека противостоит экзистенциализм, который выступает против механисти­ческого представления о машинообразии живого организ­ма и об атомистическом строении психики. По мнению экзистенциалистов (Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Камю, Сартр и др.), объектом науки (философии и психологии) является субъект, причем он понимается отнюдь не как продукт социальных отношений или биологического раз­вития — он есть неповторимая личность, чье познание возможно только благодаря интуитивному переживанию. Идейные истоки экзистенциализма находятся в феноме­нологии Гуссерля: развитие личности обусловлено по­требностью в самоосуществлении и создании своего «фе­номенального мира». Предметом философии выступает «бытие»; его можно постичь только непосредственно, а не рассудочным мышлением.

В отличие от бихевиоризма, трактующего человека ли­бо как «большую крысу», либо как «маленький компью­тер», экзистенциализм подчеркивает принципиальную не­возможность науки познать человека, ибо она связана лишь с частными аспектами человеческого существова­ния. Оказывается, человек в познании себя как «сущест­вующее», которое независимо от социальных или естест­венных условий, может обрести свободу. Основные поло­жения экзистенциальной теории в обобщенном виде выглядят следующим образом: 1. Человеческая психика, сознание не могут быть сведены к физическим механиз-

мам. 2. Человеческое действие всегда обладает значимо­стью, в которой находит свое выражение отношение чело­века к окружающему. 3. Специфически человеческим яв­ляется «рефлектирующее» сознание — при его помощи че­ловек высвобождается из ситуации и противостоит ей. 4. Человек не может рассматриваться изолированно от ок­ружающего мира, с которым он находится в постоянном взаимодействии. 5. Подлинная ценность человека состоит в его исторической исключительности и независимости.

Анализ изложенных положений экзистенциалистского подхода к личности показывает, что, во-первых, вполне справедливо утверждение, что «мыслит человек, а не мозг»¹⁵. Те, кто сводят человеческое мышление к физиоло­гическим механизмам, придерживаются механистической схемы «раздражение — реакция», пытаясь уложить в нее всю человеческую деятельность. Экзистенциализм, разу­меется, не отрицает значимости мозга, но не отождествля­ет психическое и природное. Во-вторых, значимость чело­веческого действия фиксируется моментом, что познава­тельной функцией обладает не ощущение, а восприятие человека. Здесь подмечен вполне реальный факт, соглас­но которому индивид в процессе освоения предметного те­ла культуры начинает априорно воспринимать окружаю­щий мир, т. е. говорить об ощущении уже не приходится. В-третьих, положение о сознании исходит из наличия у че­ловека бодрствующего и рефлектирующего сознания. Од­но отражает явления существующей реальности, другое отражает восприятие этого мира человеком. Далее, для экзистенциализма существенна первостепенность внут­реннего мира индивида, причем его связь с внешним ми­ром осуществляется только через переживания, человече­ское сознание провозглашается индетерминированным. Наконец, указывается на экзистенциальный характер че­ловека, который проявляется в пограничных ситуациях. К. Ясперс объясняет их как ситуации, отрезвляющие нас и пробуждающие нас к пониманию своей экзистенции, своего подлинного призвания; они позволяют нам хотя бы на время освободиться от отвлекающей нас от нас самих шумной и быстротечной суеты будней¹⁶. Человек не может пребывать в абсолютном одиночестве, он находится в эк­зистенциальной связи с другими индивидами, т. е. иные воспринимаются в качестве экзистенциальной самости. «Уже от рождения каждый из нас является частью какой-либо общности — семьи, рода, церкви, государства. В этом смысле человек есть вполне заменимый атом обще-

ства. В таком бытии, говорит Ясперс, я делаю то, что де­лают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как ду­мают все. Подлинная самость человека остается где-то скрытой под покровом этих часто внешних связей бытия. В отличие от общественных коммуникаций «экзистенци­альные коммуникации» означают внутреннюю, свободно избранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности», — обобщает Б. Т. Григорян¹⁷.

Система взглядов экзистенциализма на проблему лич­ности сама по себе представляет шаг вперед в области изучения специфически человеческого, так как она фик­сирует достижения в области природы человека.

Пересмотр ранее устоявшихся в западной философии идей и концепций о человеке был совершен в психоана­лизе, чьи основы заложены 3. Фрейдом на рубеже XIX— XX вв. Он находит первоисток всех проявлений человече­ской психики (или как говорили в старину «души»; сейчас этот термин опять входит в научный оборот) во влечениях, коренящихся в бессознательном. Отсюда и название «глубинная психология», которое закрепилось за психо­анализом. Для психоаналитика в основе религиозных ве­рований или художественного творчества лежит «либи­до» — психическая (половая) энергия, следы влечений. Фрейдовский человек — это «человек желающий», ибо у него желания и влечения предшествуют сознательному поведению и мышлению¹⁸. Человеком управляют бессоз­нательные темные слои психики, которые на уровне со­знания принимают ясные и отчетливые идеи и образы. В нем весьма сильно проявляются два инстинкта — Эрос (любовь) и Танатос (смерть), они-то и определяют чело­веческое поведение.

В отличие от учений, усматривающих причину поведе­ния человека во внешней среде, 3. Фрейд акцентирует вни­мание на внутренних стимулах. Именнно они приводят в движение все психические структуры, детерминирующие человеческие мотивации. 3. Фрейд подчеркивает, что «че­ловек — существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения»¹⁹. Среди этих влечений кардинальное значение принадлежит сексуальным переживаниям, которые, ока­зывается, лежат в основе создания высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Ведь «сексуальное поведе­ние человека является очень часто прототипом его общего реагирования и поведения в жизни»²⁰

Определение человека через его сексуальность отнюдь не является новшеством, введенным 3. Фрейдом. В за­падной философии уже выдвигалась идея, что «чело­век — это воплощенный половой инстинкт» (А. Шопен-гауер). 3. Фрейд абсолютизировал сексуальность: через ее призму им рассматривались и индивидуально-лично­стные и культурно-социальные процессы, что неправо­мерно. Его формула «человек — эротическое существо» верна лишь частично, она схватывает природу человека в ее полноте.

Психоаналитическая трактовка человека была допол­нена и скорректирована К. Юнгом, показавшим недоста­точность фрейдовского определения человеческого суще­ства. В его системе, названной им «аналитической психо­логией», выделяется три уровня человеческой психики: сознание, личное бессознательное, коллективное бессоз­нательное. Существенно то, что фундаментальную роль в структуре личности играет коллективное бессознатель­ное, которое образуется из следов памяти, накопленных человечеством в прошлом. Коллективное бессознательное носит всеобщий характер, причем оно внутри тоже диф­ференцировано на национальный, расовый и общечелове­ческий уровни наследования. Самый глубокий уровень образуется из следов дочеловеческого прошлого — из опыта животных предков-человека. Таким образом, по словам К. Юнга, коллективное бессознательное — это «разум наших древних предков, способ, которым они ду­мали и чувствовали, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа...»²¹.

Коллективное бессознательное проявляется у челове­ка в виде архетипов (доминант, первородных образов или схемы психики); последние проявляются и в сновидениях, и в реальном творчестве. Архетипы — общие формы мыс­ленных представителей, которые включают в себя значи­тельный элемент эмоциональности и образы восприятия. Именно они составляют внутреннюю сущность человека, делая его архетипным существом. Интересно отметить, что каждая из основных структур личности тоже пред­ставляет собою архетип, т. е. можно выделить галерею человеческих персонажей — «Эго», «Персона», «Тень», «Анима» (у мужчин) и «Анимус» (у женщин), наконец, «Самость», интегрируемых архетипом «Я», выраженным в нашей традиции как архетип-Христос. Здесь «Персо­на»— это маска коллективной психики, символизирую­щая связь индивида и общества; «Тень» концентрирует в

себе все негативное (низменное, примитивное, животное) на уровне бессознательного, «Анима» и «Анимус» выра­жают мужское и женское начала, содержащиеся соответ­ственно в мужчине и женщине, и «Самость» как цельная личность.

В центре юнговской глубинной психологии находится человек (антропос духовного космоса, так называемый психоид), который в душе актуализирует свое потенци­альное единство в виде синтеза сознательного и бессоз­нательного. Эта актуализация происходит в процессе «индивидуации» (человеческого развития), совершаемой космическим «Я» («психоидом») при помощи и при уча­стии «исторического человека», известного религиям и культурам всех времен. В христианстве протагонистами этого «космического процесса» являются следующие ар­хетипы: «Бог в единстве трех лиц», Логос (Христос) как символ души, Яхве как модель человеческого «Я» (Эго), Иисус как каждый «актуальный человек»²². Таким обра­зом, юнговская мысль теоцентрична, она показывает путь развития человека к его божественному прообразу, кото­рый скрыт в глубинах человеческого бессознательного.

Теперь рассмотрим взгляды Э. Фромма с его ориги­нальной установкой, согласно которой и Вселенная, и социум оцениваются только через человека. История, по Э. Фромму, является процессом расчеловечивания чело­века. Человек здесь предстает незавершенным сущест­вом, стремящимся к оптимальному развитию, ибо его сущность состоит в реализации продуктивного, жизне-творческого начала. Сам индивид по своему положению в мире уникален — физиологические функции связывают и гармонизируют его с миром животных, социальные фун­кции указывают на его отделенность от этого мира. С од­ной стороны, инстинкты, с другой — самосознание, ра­зум, воображение и способности к творчеству, т. е. перед нами — своеобразная «раздвоенность» как суть психоло­гически окрашенного экзистенциального противоречия, из которого может быть два выхода: «Иметь» — когда заглушается коллизия человеческого бытия и существо­вание погружено в океан иллюзий, и «Быть» — когда происходит развитие творческих потенций индивида. На­иболее ярко тенденция «Иметь» проявляется в личности «рыночного типа», для которой характерно свое гипер­трофированное, постоянно меняющееся «Я». Отсутствие чувства идентичности — это, по мысли Э. Фромма, кризис современного общества. Он вызван тем фактом, что чле-

ны этого общества стали безликими инструментами, чув­ство идентичности которых зиждется на участии в дея­тельности корпораций или иных гигантских бюрократи­ческих организаций. Люди с «рыночным характером», как полагает Э. Фромм, не умеют ни любить, ни ненави­деть. Любовь, ненависть — эти «старомодные» эмоции не соответствуют структуре характера, функционирующего почти целиком на рассудочном уровне и избегающего лю­бых чувств (положительных и отрицательных). «Они не задаются никакими вопросами, кроме одного — насколь­ко хорошо они функционируют, а судить об этом позво­ляет степень их продвижения по бюрократической лест­нице»²³. В дальнейшем, по Э. Фромму, «рыночный тип» теряет свою силу с исчезновением индустриальной циви­лизации. И тогда возникает другой тип характера — ду­ховный, продуктивный тип, основной особенностью кото­рого является любовь к другим людям и к самому себе. Только в таком случае может осуществиться принцип «Быть»; здесь психоанализ переплетается с философской антропологией.

В центре внимания современной философско-антропо-логической мысли находятся следующие вопросы: Что та­кое человек? В чем его природа, сущность, предназначе­ние? От чего зависит смысл и ценность человеческой жиз­ни? Каковы кардинальные проблемы человеческого существования? Как складываются судьбы гуманизма се­годня? В чем специфика философского постижения чело­века? и т. д. Современная философская антропология де­лает анализ человеческого существа, объединяя науки о природе и науки о духе (естествознания и обществозна-ния). За исходный пункт берется начертанная в 30-х гг. нашего столетия М. Шелером (наряду с Г. Плеснером он является родоначальником философской антропологии) программа философского познания человека во всей его полноте бытия.

В своей работе «Положение человека в Космосе» М. Шелер выдвигает следующие тезисы: принципиаль­ная невозможность дать дефиницию человека, ибо такого рода определение означает отрицание свободы и много­образия человека. Второй — человек рассматривается как микрокосм, что позволяет из одних и тех же катего­рий выстраивать и систему мироздания, и учения о чело­веке. М. Шелер исходит из отождествления фундамен­тального понятия «порыв» с жизнью и вообще с природой, причем «порыв» оказывается в животном и человеке «ни-

зшей» ступенью психического (объективно это — «живое существо», субъективно — «душа»). Человек является та­ковым, благодаря противоположному жизни принципу — «духу», чьими составными частями выступают «разум», «узрение сущности» (созерцание) и такие эмоциональные и волевые акты, как доброта, любовь, раскаяние, благо­говение. Именно личность является носителем всех ду­ховных актов²⁴.

Следует отметить, что основная цель выдвинутой М. Шелером программы — превратить философскую ан­тропологию в целостное* учение о человеке — до сих пор не достигнута. Пока наличествуют отдельные философ­ски осмысленные ветви антропологии — биологическая, психологическая, религиозная, культурная и пр.

Философско-биологическая антропология в лице, на­пример, А. Гелена за основу берет положение о преобла­дающем значении бессознательно-витальной сферы чело­веческого бытия и ницшеанского тезиса о человеке как «еще не определившемся животном». Суть геленовской концепции состоит в том, что человек становится деятель­ным существом в силу его биологической неспециализи-рованности, духовность индивида вытекает из возможно­сти витальной природы человека как его «недостаточно­сти» в качестве животного.

Немаловажно и то, что А. Гелен обращает внимание на антропологическую, в конечном счете, природу соци­альных институтов, ответственных за общественно-исто­рическое поведение человека. Речь идет об антропологи­ческом, полуинстинктивном происхождении институтов, без которых невозможно нормальное функционирование различных человеческих сообществ.

Если биофилософская антропология А. Гелена объ­ясняет человека, исходя из специфичности его биопси­хической природы, то культурно-философская антропо­логия (Э. Ротхакер и М. Ландман) сущность индивида не мыслит без понимания его как творца культуры и как ее творения. Если животное вписано в природную среду, оно находится во власти своих инстинктов и вле­чений, — это не позволяет ему отделяться от окружа­ющего мира. Напротив, человек дистанционно относится к миру, если он опосредован культурно обусловленным стилем жизни. Иными словами, между человеком и при­родой находится мир культуры, который индивид может разрушать, преобразовывать в ходе удовлетворения сво­их потребностей и интересов. В культурной антрополо-

гии акцент делается на побудительные мотивы культур­ного творчества при сохранении их витально-биологиче­ской основы.

Философско-антропологическая концепция М. Шеле-ра служит идейным источником для целого ряда фило­софско-религиозных учений о человеке. Наиболее харак­терным образцом философско-религиозной антропологии является << антропология объективности>> Г. Хенгстенбер-га. В ней человек рассматривается как «объективное су­щество», что предполагает гармонию человеческой жизни с окружающим миром и наличие потусторонней, транс­цендентной по отношению к миру целесообразности, фор­мирующей все виды жизни человека. При таком подходе религиозность объявляется высшей формой объектив­ности, и тогда любовь к трансцендентному у человека принимает форму поклонения. Необъективность же про­является в ненависти; выбор объективности или необъ­ективности зависит от личности, использующей свои ин­теллектуальные, волевые и эмоциональные силы. При таком подходе за идеей личности обнаруживается рели­гиозная идея творения и Бога как начала трансцендент­ного для мира, хотя и действующего в нем²⁵

В подходах современной западной философии и психо­логии к проблеме человека выделяются так называемые гуманистические теории. В них типичность — это некое психологическое образование, которое возникает в процес­се жизнедеятельности индивида того или иного социума и представляет собою результирующее освоение накоплен­ного социального опыта и общественных форм поведения. Личность является здесь вполне определенной психиче­ской структурой, осознающей свое положение в мире и из­начально имеющей гуманоидные, альтруистические по­требности, детерминирующие человеческое поведение.

Одним из наиболее ярких представителей гуманисти­ческого подхода к человеку является А. Маслоу, в трудах которого — акцентированная критика психоанализа и би­хевиоризма, отвергается мрачный и пессимистический взгляд на человечество, которое, по 3. Фрейду, безнадеж­но задавлено базисными инстинктами. Отставляется в сторону фрейдовское исключительное внимание к иссле­дованию невротиков и психотиков. Отрицаются также и взгляды бихевиоризма на человека как сложное живо­тное, слепо реагирующее на внешние раздражители. За бихевиоризмом признается возможность дать кое-что в понимании общих характеристик человека и животного,

но отмечается его неспособность подвергнуть тщательно­му исследованию чисто человеческие качества. И потому-то его неправомерно выдвигать как основу всеобъемлю­щей философии.

А. Маслоу предложил свою модель личности, фокуси­руя внимание на потребностях, которые имеются у здо­ровых людей, на «растущей верхушке» популяции. В своей ранней работе «Мотивация и личность» он рассмат­ривает человека как «хотящее животное», никогда не до­стигающее удовлетворения²⁶. Им развита теория челове­ческой мотивации (названная «холистско-динамической теорией») как иерархии потребностей. Последней высшей человеческой потребностью выступает самоактуализа­ция, интегрирующая в себе все низшие потребности и за­висящая от их предшествующего удовлетворения. Иссле­дуя самоосуществление эмпирически, А. Маслоу обнару­жил так называемые «пиковые переживания», весьма похожие на спонтанные мистические состояния. На осно­ве изучения личностных характеристик индивидов им вы­двинута концепция о «метаценностях» и «метамотиваци-ях». Именно оптимально психологически здоровые инди­виды при самореализации в «пиковых переживаниях» имеют мотивации более высокого порядка, нежели «сред­няя» личность («метамотивации»), и ориентируются на более высокого уровня ценности, чем обычный человек («метаценности»).