Глава VI. ИДЕАЛ 4 страница

133. Итак, что касается смешанных видов добра, которые опираются на соответствующую позицию по отношению к злу или безобразному и к которым относится большая часть добродетелей, имеющих какую-то внутреннюю ценность, то, по-видимому, здесь следует особо подчеркнуть три вывода.

(1) Нет никакого основания считать, что там, где предметом (представления и чувства) является реально существующее какое-то зло само по себе, — там все

состояние вещей когда-либо в целом есть добро. Правда, в соответствующей позиции по отношению к реально существующему злу содержится элемент, абсолютно тождественный тому, какой содержится в отношении к вымышленному злу. И этот элемент, общий обоим состояниям, может быть в целом значительным добром. Но нет оснований сомневаться, что там, где зло реально, количество его всегда достаточно для сведения всей суммы ценности к отрицательной величине. Нельзя поэтому считать правильным то парадоксальное суждение, что идеальным якобы миром был бы мир, в котором злодеяние и страдание должны были бы существовать для того, чтобы он мог содержать в себе те виды добра, которые состоят в соответствующем эмоциональном отношении к этому злу. Существование страдания не станет позитивным добром, даже если оно нужно для того, чтобы мы могли ему сочувствовать; существование подлости не станет добром, если оно и нужно для того, чтобы мы могли ее ненавидеть.

Нет основания полагать, что идеал вообще содержит в себе какое-либо зло. Мы не можем, следовательно, признать правильным ни один из аргументов, выдвигаемых обычно в теодицеях*; ни один из этих аргументов не способен оправдать факт существования хотя бы наименьшего зла из всего того зла, которое существует в действительности. В пользу таких аргументов можно сказать самое большее то, что, опираясь на принцип «органического единства», они опираются на тезис, правильный в принципе. Могло бы действительно быть так, что существование зла было бы необходимо не только как средство, но и, но сути дела, для существования наибольшего добра. У нас, однако, нет никаких оснований думать, что так есть на самом деле в каком-либо случае.

(2) Наоборот, у нас есть основание думать, что представления о зле и безобразном, которые есть чистый вымысел, существенны для идеала. В этом случае onus probandi** лежит по другую сторону. Нельзя

* Теодицея (франц. théodicée — оправдание бога) —общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся примирить идею благого и всемогущего бога с наличием мирового зла. — Прим. ред.

** «Бремя доказательства» (лат.), то есть обязанность приводить доказательства. — Прим. ред.

сомневаться, что является большим добром тот факт, что мы высоко деним трагедию. Пожалуй, столь же несомненно, как мне кажется, и то, что добродетели сочувствия, отваги, умения владеть собой содержат в себе добро того же самого рода; ведь по природе вещей во всех этих случаях необходимо представление о том, существование чего было бы злом. Следовательно, здесь речь идет о том, существование чего должно увеличить ценность каждого целого, в состав которого оно входит; у нас нет возможности убедиться в том, что какое-то целое благодаря исключению зла приобрело бы таким образом больше ценности как целое, чем потеряло. У нас нет никаких оснований думать, что целое, не содержащее в себе этих элементов зла, было бы в целом таким же добром, как другое целое, в котором бы они содержались. Причины, говорящие в. пользу включения этих элементов в идеал, столь же (важны, как причины для включения в идеал материальных качеств [123]. Против включения этих видов добра нельзя выдвинуть ни одного аргумента, кроме вопросов о самой возможности такого включения.

(3) Наконец, нужно, как на очень важное обстоятельство, обратить внимание на то, что добродетели смешанного характера имеют значительную практическую ценность, помимо той ценности, которой они располагают либо сами по себе, либо как средства. Там, где, как в нашем мире, существует зло, тот факт, что оно известно и соответствующим образом оценено, является более ценным в целом, даже чем точно такая же оценка зла, являющегося чистой фикцией. Это положение вещей, как говорилось выше, никогда не являед-ся в целом позитивным добром. Однако когда зло, вводящее всю ценность данного положения к отрицатеяь-ной величине, уже неизменно существует, то лучше, очевидно, если будет осуществлена ценность, принадлежащая данному состоянию вещей как целому, тем если бы зло существовало само по себе, совершенно независимо от заключенного в нем положительного элемента, который в данном случае тот же самый, что и в позиции по отношению к вымышленному злу, или независимо от позднейших последствий, которые может повлечь за собой его осуществление.

Здесь происходит то же самое, что и в вопросе о наказании как мести. Когда зло уже существует,

то хорошо, если в зависимости от его природы кто-то испытывает страдание, ненавидит его или сокрушается над ним; точно так же хорошо, чтобы некоторые виды зла были наказаны. Правда, достижение этого добра (ценности данного положения вещей как целого) не удается согласовать с достижениями другого и большего добра, как это обычно происходит во всех практических вопросах. Однако важно то (следует это особо подчеркнуть), что мы имеем перед собой действительную внутреннюю ценность, которую нужно иметь в виду, подсчитывая наивысший возможный перевес внутренней ценности, — перевес, осуществление которого всегда является нашим долгом.

134. Я закончил наиболее необходимые, как мне кажется, рассуждения о том, что такое добро само по себе. Чтобы дать соответствующий ответ на этот основополагающий вопрос этики, остается исследовать столь же обширный круг проблем, как и сфера проблем, определенных в предыдущей главе как проблемы практической этики; они столь же и трудны. Это все, что можно сказать о том, какие результаты мы можем достичь: оба круга проблем требуют кропотливых исследований, и в обоих случаях такие поиски оправдывают себя. Многие суждения, высказанные в этой главе, покажутся слишком произвольными: следует признать, что многие предикаты, касающиеся добра самого по себе и казавшиеся нам правильными, не обнаруживают той симметрии и систематичности, которых обычно требуют философы.

Если же, однако, все это может быть высказано нам в качестве возражения, то я отвечу, что это не возражение. Мы не можем предполагать, что истина по какой-либо проблеме будет такой симметричной, как мы хотели бы ее видеть, или что (пользуясь неточным выражением) она будет обладать каким-то специфическим «единством». Поиски «единства» и «системы» за счет истины не являются, по нашему мнению, задачей философии, хотя бы даже философы в действительности всегда стремились к этому. То, что все истины, относящиеся к универсуму, остаются между собой в тех разнообразных отношениях, которые понимаются под словом «единство», можно обоснованно утверждать только тогда, когда будут тщательно разграничены эти разнообразные отношения и когда

будет установлено, каковы эти истины. В частности, у нас нет никакого основания утверждать, что этические истины каким-либо образом «составляют единство»; это можно сделать, только опираясь на исследование, проведенное методом, который я пытался применить и проиллюстрировать здесь. Этические исследования были бы, без сомнения, гораздо проще, а результаты их гораздо «симметричнее», если бы, например, неприятность была злом точно в такой же степени, в какой удовольствие является добром; однако ныне вправе предполагать, что универсум именно таков, что этические истины могут обнаруживать этот вид симметрии. Ни один аргумент против моего вывода, согласно которому удовольствие и неудовольствие не совпадают друг с другом, не может быть убедительным, если не будет основан на тщательном исследовании примеров, которые привели меня к этому выводу. Тем не менее я буду доволен, если результаты рассуждений данной главы будут считаться скорее иллюстрацией метода, который следует применять для того, чтобы найти ответы на основные проблемы этики, и принципов, которых следует придерживаться, нежели правильными решениями самой проблемы.

И я хотел бы особо подчеркнуть истинность тех выводов, к которым я пришел: что внутренне добро и зло очень многообразны, что они в основном являются «органическими целостностями» в том специальном и определенном значении, которым я ограничил общепринятое значение этого термина; что единственным нашим средством определения их ценности (и ее степени), является тщательное различение и четкое понимание того, чем является предмет, о котором мы ставим вопрос, и последующее старание самым очевидным образом убедиться в том, принадлежит ли данному предмету и в какой степени этот единственный в своем роде предикат «добро». Точно так же, рассматривая в предыдущей главе вопрос: «Что мы должны делать?», я старался скорее ясно показать, что значит этот вопрос и с какими трудностями мы должны будем неизбежно столкнуться при его решении, нежели доказать, что какой-то конкретный ответ на него является правильным.

Два эти водроса, имеющие именно тот характер, который я им приписал, являются сложными проблемами,

решение которых составляет задачу этики, и попытку ответить на них можно считать главным результатом предыдущих двух глав. Решением именно таких проблем в основном и занимались этики, хотя и не отдавали себе отчета в подлинном содержании того, какое определение они приписывают предметам.

Обычно вопросы о том, что является добродетелями и обязанностями, без осознания значения этих терминов; вопросы о том, что должно быть в данном месте и в данное время, без рассмотрения того, идет ли речь о том, что должно быть как цель, или же о том, что должно быть как средство; поиски одного лишь критерия правильности и неправильности, без осознания того, что для установления критерия мы должны прежде всего знать, это правильно, и неправильно; наконец, приверженность принципу «органического целого» — вот источники ошибки, почти повсеместно преобладающей до сих пор в этике. Сознательное стремление избежать такой ошибки и постановка по отношению ко всем обычным примерам этических суждений этих, и только этих, двух вопросов: «Имеет ли данный предмет внутреннюю ценность?» и «Является ли он средством для возможно наилучшего предмета?» — насколько мне известно, дело совершенно новое. Результаты этого стремления в сравнении с результатами, которых обычно достигали этики, несомненно, весьма удивительны; я осмелюсь, однако, надеяться и верить, что они не будут казаться столь удивительными здравому смыслу.

Остается пожелать, чтобы работы, посвященные решению таких, в частности, проблем, как: являются ли некоторые «цели» более или менее «широкими», или более или менее «соответствующими» друг другу, — проблем, которые не имеют никакого значения, когда речь идет о доказательстве какого-либо этического утверждения, если даже придать этим проблемам точно определенный смысл, — чтобы эти работы были направлены в другую сторону: на исследование (каждой в отдельности) двух сформулированных четко проблем.

135. Главная проблема этой главы заключалась в определений в общих чертах классов предметов, среди которых мы можем найти предметы большой внутренней ценности; в особенности же мне хотелось показать, что такие предметы весьма разнообразны и что даже самые простые из них являются, за одним исключением,

в высшей степени сложными целостностями, состоящими из частей, имеющих малую внутреннюю ценность, либо вообще ее не имеющих. Каждая из них содержит в себе осознание предмета, обычно столь же сложного, и почти каждая содержит эмоциональное отношение к предмету. Они имеют, как мы видим, некоторые общие характерные черты. Однако качества, с точки зрения которых они различаются между собой и которых существует великое множество, очень важны для их ценности; ни родовая природа их всех, вместе взятых, ни видовая природа каждой из них в отдельности не является сама по себе добром или злом в значительной степени; каждая из этих целостностей обязана своей ценностью, положительной или отрицательной, в каждом случае первой и второй природе. Мои рассуждения делятся на три главные части: первая из них трактует об однородных благах, вторая — о зле, а третья — о благах смешанного характера. (1) О всех однородных благах мы можем сказать; что они основаны на любви к (прекрасному и к хорошим людям; количество различных благ этого рода столь же (велико, как и количество прекрасных предметов; различие между ними возникает также в силу того, что различным предметам соответствуют различные чувства. Эти блага — несомненные блага, если даже предметы или люди, являющиеся объектом любви, вымышлены. Мы показали, однако, что если предметы и люди, являющиеся объектами любви, существуют реально и если человек, испытывающий любовь, убежден в их существовании, то два эти факта — существование и убеждение вместе с любовью к тому качеству, о котором идет речь, — составляют целое, значительно лучшее, чем одна любовь, ибо они имеют дополнительную ценность, совершенно отличающуюся от той, которую имеет существование предмета, если этим предметом является хороший человек. Наконец, мы показали, что любовь к духовным качествам самим по себе не является, по-видимому, добром столь же большим, как любовь к духовным и материальным качествам одновременно, и что, во всяком случае, значительное число наибольших видов добра основано на любви к материальным качествам или содержит ее в себе [113— 123].

(2) Предметами большой отрицательной ценности

можно назвать: (а) любовь ко злу, а также безобразному; (б) ненависть к тому, что является добром и прекрасным, или, наконец, (в) сознание неприятности. Так, сознание неудовольствия, если оно — значительное зло, является единственным исключением из правила, согласно которому всякое значительное добро и зло содержат в себе представление и чувство, направленное на предмет представления [124—128].

(3) Блага смешанного характера — это те виды добра, которые содержат в себе как составную часть зло или безобразное. Можно сказать, что они основаны либо на ненависти к безобразному или злу класса (а) или класса (б), либо на сочувствии к неприятности. В тех случаях, когда в состав этого рода добра входит реально существующее зло, там отрицательная ценность последнего, по-видимому, всегда достаточно велика, чтобы перевесить положительную ценность добра [ 129—133].