Глава VI. ИДЕАЛ 3 страница

их не обязательно в том значении, которое им придается, когда речь идет о предметах, выступающих наиболее естественным образом как примеры того, что является прекрасным и безобразным, это значительно облегчит наши теперешние рассуждения. Указанные термины я буду употреблять в соответствии с моим собственным, предложенным выше определением прекрасного: термин «прекрасное» — для обозначения того, созерцание чего является ценным само по себе; термин «безобразное» — для обозначения того, восхищенное созерцание чего является злом само по себе.

I. Относительно зла можно, по моему мнению, сказать следующее. Если мы используем все надлежащие средства для того, чтобы точно установить, каковы те предметы, существование которых в абсолютной изоляции, самих по себе мы считали бы злом, то обнаружим, что в основном это органические целостности совершенно того же самого характера, что и наивысшие блага, а именно представления о каких-то предметах, сопровождаемые определенными чувствами. Точно так же, как ни представление, ни чувство сами по себе не могут, как оказалось, иметь значительной ценности, так ни чувство, ни представление сами по себе не могут, по-видимому, быть в значительной степени злом. Целое же, созданное из представления о предмете и чувства, даже без добавления какого-либо другого элемента, может точно так же быть добром, как и значительным злом. Что касается третьего элемента, о котором мы говорили, что он может в значительной степени увеличивать ценность добра, а именно правильного представления, то оно остается в одинаковом отношении к различным видам зла. В некоторых случаях добавление правильного убеждения к данному злу может, вероятно, создать зло еще большее; в других же случаях, наоборот, незаметно, чтобы оно влияло на величину зла.

Наибольшее зло можно разделить на следующие три класса.

125. (1) Первый класс составляет зло, которое всегда содержит в себе удовольствие от самих по себе плохих или безобразных вещей или восторженное их созерцание. Это означает, что характерной чертой зла данного класса является наличие в его составе того же самого чувства, которое существенно также для значительных однородных видов добра; от последних зло

отличается тем, что чувство здесь направлено на несоответствующие предметы. Насколько это чувство было само по себе незначительным добром или насколько в незначительной степени прекрасным был сам предмет, настолько зло было так называемым «смешанным злом». Но, как я уже говорил выше, весьма сомнительно, является ли чувство, полностью оторванное от предмета, к которому оно относится, добром или прекрасным. И здесь следует, как на очень важное обстоятельство, обратить внимание на то, что чувства, которые в обычном языке часто называют наивысшими и единственными благами, могут быть реальными составными частями самых худших целостностей и что в зависимости от природы сопровождающих их представлений они могут быть условием наибольшего добра или наихудшего зла.

Чтобы проиллюстрировать зло этого класса, рассмотрим два примера — жестокость и чувственность (сладострастие). В том, что каждое из них — великое зло само по себе, можно легко убедиться, как мне кажется, следующим образом. Вообразим себе состояние человека, который захвачен целиком одной из этих страстей в худшей их форме, и задумаемся над тем, какое суждение следовало бы вынести о мире, состоящем только из людей, поглощенных такими страстями, и в котором не было бы ни малейшей надежды на то, что их разум обратится к другим предметам или что возникнет направленное на другие предметы чувство. Мне кажется, что здесь можно прийти только к одному определенному выводу, а именно существование такого мира было бы худшим злом, чем несуществование никакого. Отсюда следует, что обе эти страсти, как обычно считается, не только являются злом как средством, но и злом сами по себе. Ясно также, что в природе этих страстей содержится та связь элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злом или безобразным.

Что касается сексуальных удовольствий, то природу связанных с ними представлений трудно как-либо анализировать. В их состав входит, мне кажется, как представление о «впечатлениях» организма, так и переживание тех телесных состояний, наслаждение которыми, несомненно, само по себе является злом. Поэтому если речь идет об этих составных частях, чувственность

содержит в сущности своей восхищенное переживание того, что является злом. Но один из наиболее распространенных составных элементов чувственности в ее наихудших проявлениях — это, несомненно, наслаждение тем же самым состоянием души у других людей. И с этой точки зрения чувственность также содержит в себе любовь к тому, что является злом.

Легко убедиться, что существенную черту жестокости составляет наслаждение страданием других людей, которое, как мы увидим ниже, когда перейдем к рассмотрению страдания, есть не что иное, как любовь ко злу. А поскольку в жестокости одновременно содержится удовольствие, проявляющееся в восприятии знаков телесных страданий, в ней также содержится любовь к тому, что безобразно. В обеих страстях — следует обратить на это внимание — отрицательная ценность состояний увеличивается не только из-за увеличения зла или безобразности предмета, но также и из-за большего удовольствия от них.

Здесь возможны возражения следующего характера. Там, где мы отрицательно оцениваем жесткость, — даже тогда, когда рассматриваем ее в отрыве от других вещей, когда на оценку не может повлиять анализ ее отрицательной ценности как средства, — наше неодобрение на самом деле может касаться чьего-то страдания, созерцание которого может доставлять удовольствие жестокому человеку. На это возражение можно ответить так. Во-первых, оно совершенно не объясняет того, что каждый после размышления должен, по моему мнению, признать правильным, а именно того, что, если даже количество созерцаемого страдания остается тем же самым, состояние вещей будет тем хуже, чем больше удовольствие, получаемое от его созерцания. Но на это возражение, во-вторых, можно также ответить, обратив внимание на следующий факт (который мы не могли подчеркнуть, когда речь шла о добре): причина, по которой мы приписываем большую ценность ценностному чувству к реальному человеку, заключается в том, что мы учитываем, помимо всего прочего, и то добро, которое состоит в реальном существовании этого человека. Что касается жестокости, то мы можем, по моему мнению, с уверенностью утверждать, что мерзость жестокости, взятой самой по себе, одинаково велика, как тогда, когда созерцаемая боль существует реально, так

и тогда, когда она только воображается. Я по крайней мере не вижу здесь того влияния, которое имело правильное убеждение на внутреннюю ценность рассматриваемого целого, хотя оно, несомненно, могло влиять на его ценность как средства.

То же самое можно сказать и о других плохих вещах данного класса: я не нахожу того влияния, которое правильнее убеждение в существовании вещей, входящее в состав рассматриваемых целостностей, могло иметь на отрицательную ценность этих вещей. Напротив, другой вид убеждения оказывает, как мне кажется, значительное влияние на ценность. Когда мы наслаждаемся тем, что является злом или безобразным, хотя знаем, что данная вещь является злом или безобразным, тогда состояние вещей, по-видимому, значительно хуже, чем когда мы не высказываем никакого суждения о ценности предмета.

Как это ни удивительно, но нечто подобное происходит и тогда, когда мы высказываем неправильное суждение о ценности. Когда мы восхищаемся тем, что безобразно или плохо, будучи убеждены, что это красиво и хорошо, тогда наше убеждение, по-видимому, увеличивает отрицательную ценность суждения. В обоих случаях суждение, о котором идет речь, следует считать выражением вкуса, то есть суждением о ценности действительно так представленных себе качеств, а не суждением о ценности предмета, которому эти качества правильно или неправильно могут быть приписаны.

Наконец, следует вспомнить о том, что плохие вещи рассматриваемого класса, кроме того элемента (а именно, кроме чувства наслаждения и восхищения), который они разделяют с большими однородными благами, вероятно, всегда содержат в себе некоторое специфическое чувство, не входящее тем же самым образом в состав никакого добра. Наличие этого чувства, скорее всего, увеличивает отрицательную ценность, хотя не видно, чтобы само по себе оно было чем-то плохим или безобразным.

126. (2) Второй класс плохих вещей составляют плохие вещи смешанного характера; я рассмотрю их в другом месте, так как под определенным углом зрения они могут казаться разновидностью третьего класса. Для целостностей третьего класса существенно то, что в их

состав входит чувство, соответствующим образом аналогичное представлению о добре и красоте, но направленное на неподходящие предметы; для целостностей же второго класса существенно то, что в их состав входит представление о добре и красоте, которое, однако, сопровождается неадекватным чувством. Короче говоря, совокупность последнего класса можно определить как любовь к тому, что является злом или безобразным, а совокупность второго класса можно определить как ненависть к тому, что является добром и красотой.

Относительно плохих вещей второго класса нужно отметить следующее. Во-первых, ненависть, зависть и презрение, когда они есть зло сами по себе, по-видимому, относятся к этому классу или же часто сопутствуют плохим вещам первого класса, когда, например, человек получает удовольствие от страдания, переживаемого каким-то хорошим человеком. В этом случае совокупность, созданная соединением этих вещей, несомненно, хуже, чем каждая из них, взятая в отдельности. Во-вторых, правильное представление о наличии красоты или добра, являющихся предметом ненависти, вероятно, увеличивает отрицательную ценность той совокупности, в состав которой оно входит. Следовательно, как и в первом классе, правильное представление о ценности созерцаемых предметов и здесь, вне всяких сомнений, увеличивает зло; в то же время в противоположность первому классу ошибочное суждение о ценности, по-видимому, уменьшает зло.

127. (3) Третий класс зла составляют неприятности.

Следует прежде всего обратить внимание на тот факт, что как не само удовольствие, а его осознание, так и не сама неприятность, а только осознание неприятности, является тем предметом, которого касается наше суждение о ценности. Мы уже говорили в главе III, что удовольствие, даже самое интенсивное, не было бы добром, если бы не было осознано; точно так же, по-видимому, не была бы вообще злом и не осознанная полностью неприятность, даже самая интенсивная.

Следовательно, значительным злом можно считать только сознание интенсивной неприятности. Но для меня непреложная истина состоит в том, что сознание интенсивной неприятности является значительным злом

само по себе. Поэтому с неприятностью дело обстоит иначе, чем с удовольствием: ибо сознание удовольствия, даже самого интенсивного и обладающего некоторой небольшой внутренней ценностью само по себе, вероятно, не является значительным добром. Короче говоря, неприятность (если мы будем понимать под этим термином «осознание неприятности»), по-видимому, является значительно большим злом, чем удовольствие — добром. Если это действительно так, то нужно согласиться с тем, что неприятность составляет исключение из правила, которое кажется верным применительно ко всем другим видам зла и ко всем видам добра, — правила, согласно которому все они являются органическими целостностями, составленными как из представления о предмете, так и из чувства, направленного на этот предмет. Только в отношении неприятности, и только ее одной, истина, вероятно, состоит в том, что чистое представление само по себе может быть значительным злом.

Неприятность, действительно, является органическим единством, поскольку в ее состав входит как предмет, так и его представление, и ни тот ни другое сами по себе не имеют ценности, ни положительной, ни отрицательной. Но это органическое единство — гораздо менее сложное, чем какое-либо другое значительное зло или какое-либо добро, как с точки зрения того, что оно, кроме представления, не содержит чувства, направленного на предмет представления, так и с точки зрения того, что предмет может быть здесь абсолютно простым, тогда как во многих, если не во всех других случаях, предмет сам по себе очень сложен.

Это отсутствие аналогии между типом соотношения неприятности с тем, что является внутренне плохим, и типом соотношения удовольствия с тем, что является внутренне хорошим, обнаруживается также, как мне кажется, под другим углом ярения. Различие состоит не только в том, что сознание интенсивной неприятности является значительным злом само то себе, тогда как сознание интенсивного удовольствия само по себе не является значительным добром. Здесь возникает различие, касающееся влияния, которое удовольствие и неприятность оказывают на ценность целого, когда первое связывается с другим значительным добром или вторая — с другим значительным злом. А именно наличие

удовольствия, по-видимому, увеличивает ценность целого (хотя и не пропорционально интенсивности), в состав которого оно входит вместе с одним из значительных однородных благ, рассмотренных выше. Можно было бы даже утверждать, что только ценности, в состав которых входит удовольствие, имеют вообще значительную ценность. Во всяком случае, несомненно, что наличие удовольствия повышает ценность положительных целостностей в значительно большей степени, чем количество их собственной внутренней ценности. Наоборот, соединение неприятности с одним из состояний сознания, имеющих отрицательную ценность, которые мы рассматривали выше, влияет, по-видимому, скорее положительно на ценность целого как целого; во всяком случае, единственным новым злом, которое создает наличие неприятности, является только та отрицательная ценность, которую имеет неприятность сама по себе. Поэтому неприятность, поскольку она сама по себе является значительным злом, не увеличивает отрицательной ценности целого, в состав которого она входит вместе с каким-то другим видом зла, и не производит никакого нового зла, кроме того, которое содержится в ней самой по себе; удовольствие, наоборот, не является само по себе значительным добром, но значительно увеличивает положительную ценность целого, которое оно создает вместе с добром, независимо от своей внутренней ценности.

128. Наконец, следует особо отметить, что удовольствие и неприятность совершенно схожи с той точки зрения, что мы не можем утверждать, будто наличие удовольствия всегда создавало состояние в целом лучшее, а наличие неприятности всегда делало его хуже. Эту истину очень легко упустить из виду, и тогда распространенная теория, согласно которой удовольствие якобы является единственным добром, а неприятности — единственным злом, приводит к столь нелепым выводам в ошибочных суждениях о ценности. Приятность какого-то состояния не только не пропорциональна его положительной внутренней ценности, но может даже увеличить его отрицательную ценность. Мы не считаем, что ненависть, испытываемая подлым человеком, была бы потому менее подлой и мерзкой, что этому человеку она доставляет большое удовольствие; и нет никакой логической необходимости, чтобы так думать,

поскольку мы не руководствуемся неразумным предрассудком в пользу удовольствия.

Фактически там, где удовольствие соединяется с отрицательной ценностью первых двух классов, рассмотренных выше, целое, созданное таким способом, всегда, по-видимому, хуже, чем если бы оно не содержало удовольствия. Точно так же обстоит дело с неприятностью. Если неприятность соединена со злом первых двух классов, то целое, возникшее таким образом, всегда лучше как целое, чем если бы в нем не было этой неприятности; хотя здесь — если неприятность была слишком интенсивной, — состояние в целом могло и не быть лучше в силу того, что интенсивная неприятность является значительным злом. Таков, например, путь защиты теории наказания как мести. Доставляя неприятность человеку, состояние сознания которого имеет отрицательную ценность, можно, если неприятность не слишком интенсивна, создать состояние вещей в целом лучшее, чем если бы отрицательное ценностное состояние сознания существовало безнаказанно. Может ли такое состояние вещей когда-либо быть позитивным благом — это другой вопрос.

129. II. Рассмотрение этого вопроса входит, собственно, в состав другой темы, обсуждение которой мы оставим на более позднее время, — а именно проблемы благ «смешанного характера». «Смешанные» блага мы определяли выше как блага, которые, являясь добром в целом, содержат тем не менее в качестве элементов что-то такое, что является злом или безобразным. Такие виды добра, несомненно, существуют. Для соответствующего их рассмотрения необходимо провести новые разграничения между ценностью, которой предмет обладает «как целое», и ценностью, которую он имеет «в целом».

Когда мы определили блага «смешанного» характера с помощью выражения «положительные блага „как целое"», то это выражение оказалось двузначным. Оно, означало, что блага смешанного характера являются в целом позитивными ценностями; теперь мы можем признать и должны добавить, что ценность, которую имеет данный предмет, в целом равна сумме ценности, которую он имеет как целое, и внутренней ценности, которую, возможно, имеют отдельные части этого целого. Под выражением «ценность, которую имеет предмет

как целое» фактически понимаются две совершенно разные вещи. Оно может означать: либо (1) ту ценность, которая возникает единственно путем сочетания двух или более предметов; либо же (2) всю ценность, возникающую путем добавления к первой ценности внутренней ценности, которую, возможно, имеют предметы, входящие в это сочетание.

Значение такого различения легче всего понять, рассматривая проблему наказания как мести. Если правда, что существование сочетания двух плохих предметов может быть меньшим злом, чем существование каждогр из них в отдельности, то это возможно только потому, что из сочетания двух этих предметов возникнет большее позитивное добро, чем разница между суммой отрицательной ценности обоих, взятых вместе, и отрицательной ценностью каждого в отдельности: это позитивное добро было бы ценностью целого как целого в первом значении. Если же эта дополнительная ценность не была таким большим добром, каким большим злом является сумма отрицательных ценностей двух плохих предметов, то ценность всего состояния вещей была бы отрицательной; и это опять-таки будет ценность целого как целого во втором значении.

Несмотря на то, какую позицию мы займем в вопросе о наказании как мести, несомненно, что мы здесь имеем дело с двумя разными проблемами, каждую из которых, когда речь идет об «органическом единстве», нужно рассматривать в отдельности. Первая проблема — это различие между ценностью всего предмета и суммой ценности его частей. И ясно, что там, где эти части имеют малую внутреннюю ценность, либо не имеют никакой, как, например, предметы первого класса в нашей классификации [114, 115], то это различие будет почти полностью идентично ценности всего предмета. Различение поэтому становится важным только по отношению к таким целым, в которых одна или более частей имеют значительную, положительную или отрицательную, внутреннюю ценность.

Примеры целостностей, в которых одна часть имеет значительную положительную ценность, мы находим, согласно нашей классификации, во втором и третьем классах значительных однородных благ [120, 122]; точно так же наивысшее добро является целым, в кютором многие части имеют значительную положительную ценность.

Подобные целостности столь же часты и очень важны в качестве предмета эстетических суждений, ибо главное различие между «классическим» и «романтическим» стиля'ми основано на том, что целью первого является достижение возможно более высокой ценности целого как целого в первом значении этого слова; тогда как второй посвящает эту ценность достижению возможно более высокой ценности одной из частей, которая сама является органическим целым. Отсюда следует, что мы не можем считать один из этих стилей выше, чем другой, ибо обоими методами можно достичь результат, одинаково хороший в целом (одинаково хорошее «целое» «о втором значении); тогда как характерной чертой именно эстетического восприятия является, по-видимому, тенденция предпочитать хороший результат, достигнутый классическим методом, столь же хорошим результатам, достигнутым романтическим методом.

130. Теперь мы должны рассмотреть такие целостности, в которых одна или более частей имеют большую отрицательную ценность, являются большим злом. Мы можем взять прежде всего примеры наиболее поразительные, как, например, наказание в отместку, которое является целым, состоящим из двух исключительно плохих частей, — низости и неприятности. Может ли такое целое когда-либо быть добром как целое во втором значении этого слова?

(1) Я не вижу никакого основания предполагать, чтобы такие целые когда-либо могли быть в целом добром. Но поскольку они тем не менее могут быть меньшим злом, чем их части, взятые отдельно, следовательно, их отличает определенная характерная черта, очень важная для правильного решения практических вопросов. И может быть, совершенно независимо от последствий или от ценности, какие имеет плохой предмет как средство, стоит совершить, помимо существующего, новое зло, ибо таким путем может возникнуть целое, менее плохое, чем существование самого первоначально данного зла.

Что касается всех тех целостностей, которые я намереваюсь рассматривать, то здесь точно так же нужно помнить о следующем: если даже эти целостности не являются в целом хорошими, однако там, где зло уже существует, как это имеет место в нашем мире,

существование, помимо данного зла, другой части этих целостностей будет желаемым с точки зрения его самого. Оно будет не простым средством для достижения будущих благ, а одной из целей, которые следует принимать во внимание, устанавливая, что является тем наилучшим состоянием вещей, для достижения которого каждый правильный поступок должен быть средством.

131. (2) Итак, существуют целостности, которые содержат в себе элементы зла и безобразного, но в целом являются позитивными ценностями. Действительно, именно к этому классу относятся главным образом те добродетели, которые содержат что-то внутренне хорошее. Я не хочу спорить с тем, что в добродетельных склонностях содержатся, иногда в большей или меньшей степени, те однородные блага, которые мы обсуждали на первом месте, — то есть любовь к добру и прекрасному. Тем не менее типичные и характерные добродетельные склонности, поскольку они не являются простыми средствами, принадлежат, по-видимому, к благам «смешанного» характера. Мы можем взять в качестве примеров: (а) отвагу и сострадание, которые принадлежат, как мне кажется, ко второму из трех классов добродетелей, выделенных в предыдущей главе [107]; или (6) специфические моральные чувства, указывая на которые, мы определили третий класс добродетелей [108].

Отвага и сострадание, выражая душевные состояния, желаемые сами по себе, имеют в качестве существенного составного элемента представление о чем-то злом» безобразном. В отваге предметом представления может быть зло какого-либо из трех выделенных нами классов; в милосердии собственным и адекватным предметом представления является неприятность. А поэтому обе эти добродетели могут содержать тот же самый познавательный элемент, который свойствен плохим предметам и явлениям первого класса; они отличаются от этих последних только тем, что чувство, направленное на предмет представления, здесь того же самого рода, что и чувство, характерное для второго класса зла. Короче говоря, как зло второго класса состоит, по-видимому, в ненависти к добру и прекрасному, а зло первого класса — в любви ко злу и безобразному, так и; добродетели, о которых идет речь, точно так же содержат в себе ненависть ко злу и безобразному. Обе добродетели, несомненно, содержат в себе и другие

элементы, и, помимо всего прочего, каждая из них — специфическое чувство. Однако их ценность не зависит от других элементов — в этом мы можем легко убедиться, рассматривая позицию терпимости или вызывающего презрения к предметам самим по себе хорошим или прекрасным или состояние сознания человека, в котором счастье восхищения тем, что достойно восхищения, вызывает сострадание. В то же время сострадание, вызванное незаслуженными страданиями ближних, терпеливое перенесение испытываемых нами неприятностей, ненависть к дурным склонностям в нас самих или я других людях — это, несомненно, вещи сами по себе положительные; если же это добро, то в таком случае существование некоторых хороших вещей зависит от познания того, что есть зло.

Точно так же и «моральное» чувство содержит в себе, по-видимому, ненависть ко злу первого и второго класса — если оно вообще имеет какую-то большую внутреннюю ценность. Сомнение возникает здесь под влиянием мысли, что этот поступок является травильным и относительно неправильным; предметом мысли, вызывающей моральное чувство, не всегда является зло само по себе. Волнение, с каким человек с чуткой совестью смотрит на реальный или воображаемый правильный поступок, содержит как существенный элемент то же самое волнение, с которым он смотрят на неправильный поступок; по-видимому, этот элемент действительно необходим, чтобы сделать чувство специфически моральным. Специфическое же моральное чувство, вызванное мыслью о неправильном поступке, содержит в качестве существенного составного элемента более или менее неопределенное представление об этом виде зла самого по себе, причиной которого бывают неправильные поступки, — несмотря на то, был ли данный поступок, являющийся предметом мысли, причиной этого зла или не был.

По моему мнению, действительно невозможно отделить в его главных чертах интенсивное моральное чувство, вызванное мыслью о правильности и неправильности поступка, от целого, состоящего из представления какого-то зла самого по себе и из чувства ненависти к нему. Нас не должно также удивлять, что такое душевное состояние в принципе связано с понятием правильности, если мы задумаемся над природой этих

поступков, которые чаще всего считаются обязанностями. Ибо большинство поступков, которые мы обычно считаем обязанностями, имеют негативный характер: то, что в нашем представлении является обязанностью, основано на воздержании от какого-то поступка, на который нас толкает сильное природное побуждение.

Неправильные поступки, избегать которые — наш долг, обычно таковы, что вызывают совершенно непосредственно плохие последствия в виде неприятностей» испытываемых близкими действующего лица. Во многих же бросающихся в глаза случаях склонность, (побуждающая нас к этим поступкам, сама по себе есть зло, содержащее в себе предшествующее поступку удовольствие от чего-то плохого или безобразного, — например, там, где импульсом является чувственность или жестокость. Фактически правильный поступок очень часто бывает результатом подавления какого-то злого импульса, и необходимо выяснить, почему правдоподобна точка зрения, согласно которой добродетель якобы состоит в контроле над чувствами и страстями со стороны разума. Поэтому кажется, что именно там, где сильное моральное чувство вызвано мыслью о правильности поступка, оно сопровождается неопределенным представлением о такого рода зле (которого мы обычно избегаем и которое осуществляется путем поступков, чаще всего считающихся примером долга), причем само чувство направлено именно на это отрицательное качество. Мы можем поэтому сделать окончательный вывод, что специфическое моральное чувство обязано всей своей внутренней ценностью тому, что содержит в себе представление о зле или ненависть к нему; сама правильность, обоснованность или необоснованность, приписываемая поступку, не может, по-видимому, быть предметом чувственного восприятия большой ценности.

132. Если все сказанное правильно, в таком случае во многих примерах добродетели мы имеем дело с добродетелью, обладающей значительной внутренней ценностью и все-таки содержащей представление о чем-то, существование чего было бы большим злом. Ценность значительного добра, стало быть, безусловно, зависит от тогда, что оно содержит в себе какие-то элементы зла или безобразного, хотя и не исключительно от одного этого. Что касается добродетелей, то здесь предмет,

имеющий отрицательную ценность, действительно существует реально. Однако нет никакого основания думать, что его существование само по себе повышает в целом ценность возникающего таким образом состояния вещей. Несомненно, как мне кажется, одно: чувственное созерцание того, существование чего было бы большим злом, или того, что является безобразным, может быть составным элементом ценного целого.

Не вызывающим сомнения примером этого может служить эстетическая оценка трагедии. В трагедиях Шекспира страдания Лира или злодеяния Яго — чистый плод фантазии. И если бы эти страдания или злодеяния существовали на самом деле, то зло их существования, уменьшая по необходимости добро, состоящее в адекватном чувстве, испытываемом к ним, несомненно, не прибавило бы к этому добру дополнительной ценности, достаточно большой, чтобы восполнить эту потерю.

На самом деле, существование правильного убеждения о предмете смешанных видов добра увеличивает а некоторой степени ценность того целого, в состав которого оно входит вместе с этими видами добра: сознание сочувствия к реальным страданиям кажется лучше в целом, чем сочувствие к страданиям совершенно вымышленным, хотя даже и зло, содержащееся в реальном страдании, делает все состояние вещей в целом злом. Столь же несомненно, как мне кажется, и то что ошибочное убеждение в существовании предмета делает смешанное добро менее ценным, чем если бы наша сознательная позиция была такова, какую мы обычно занимаем по отношению к фикции. Мы можем, следовательно, сделать вывод, что смешанным добром, добром е целом, являются только те виды добра, предметом которых является что-то, что было бы значительным злом, если бы оно существовало, или что-то, что является безобразным.