I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 4 страница

Онтология и теология. А. отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма приоритету бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье - исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II15, 39) для индивидуального созна-

68 АВГУСТИН

ния, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 46, 2), - хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei - De Trin. III 10, 19) - субстанциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, très autem personae - Ibid. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11,3; Civ. D. XII 25). Материя -бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).

Онтотеология А. находит развитие в антропологии и гносеологии. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек как субъект-субстанция представляет собой единство трех «ипостасей» - ума, воли и памяти, -т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12), т. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. Χ 11, 18 ср. IX 4, 4; Χ 3, 5; De lib. arb. Ill 3, 6 ел.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» -«след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, А. сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни Античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; Civ. D. XI 26), не получивший у А. (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым - достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье. Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу - имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения - De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior — De lib. arb. II 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции (возможно, аналог

АВГУСТИН 69

стоического συναίσθησις). Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания - мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. I 2, 7): «Возвратись в себя - истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39,72). Поэтому особую важность для А. приобрела проблема времени -внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством - Conf. XI 4 ел.).

В области м орально-психологических проблем, которые А. сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах, - взгляды А. претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В сер. 390-х эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания А. к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий ап. Павла у А. начинает складываться концепция предопределения; она достигает завершения в антипелагианских трактатах 3-го периода и приводит А. к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым А. бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3,4)- кредо зрелого и позднего творчества А.

Его кульминацией является эсхатология и историческая теоан-тропология трактата «О Граде Божьем», вводящая в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества А. начинает с грехопадения Адама

70 АВГУСТИН

и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства - «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.

Экзегетика и герменевтика А. развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) - тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на книгу Бытия и трех заключительных книг «Исповеди».

А. создал целостное (хотя и не оформленное систематически) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.

Соч.: PL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел.; Bibliothèque Augustinienne. P., 1947². - Рус. пер.: Бл. Августин. Творения. Ч. 1-11. К., 1880-1908; ч. 1-8. К., 1901-1915² (анонимные пер.; перепеч.: О Граде Божьем. СПб., 1994; Творения. Т. 1-4. СПб.; К., 1998 и др.); Избранные проповеди. Пер. Д. Садовского. Серп П., 1913; О благодати и свободном произволении. Пер. О. Е. Нестеровой, - Гусейнов Α. Α., Иррлиц Г. Краткая история этики. М, 1987, с. 532-557; Исповедь. Пер. М. Е. Сергеенко. М, 1991 (1997²); Против академиков. Пер. О. В. Головой. М, 1999; О Троице. Пер. А. А. Тащиана. Краснодар, 2004; Трактаты о различных вопросах. Пер. и комм. А. Р. Фокина и др. М, 2005. Биография: Поссидий Каламский. Жизнь Августина. Пер. М. В. Грацианского, П. В. Кузенкова, -Аврелий Августин. Исповедь. M., 1997², с. 338-379.

Лит.Общие работы: Tröltsch Ε. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Münch.; В., 1915; Alfaric P. L'évolution intellectuelle de Saint Augustin. P., 1918; Cayré F. Initiation à la philosophie de St. Augustin. P., 1947; Gils on Ε. Introduction à l'étude de Saint Augustin. P., 1949³; Marrou H.-L Saint Augustin et l'augustinisme. P., 1955 (рус. пер. Долгопрудный, 1999); Jaspers К. Plato. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Münch., 1967; Flasch K. Augustin. Einführung in sein Denken. Stuttg., 1980; 1994²; Трубецкой Ε. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Бл. Августина. Т. 1.4. 1-2. Серг. П., 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181-340. Онтология, теология и гносеология: Bourke V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Milwaukee, 1945; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jüngsten Forschungen. Köln, 1948; Cayré F. La contemplation Augustinienne. P, 1954; Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. W., 1965; Du Roy O. L'intelligence et la foi en la Trinité selon Saint Augustin. P., 1966; Armstrong A. H. Augustine and the Christian platonism. Villanova, 1967; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973; Pépin J. Saint Augustin et la dialectique. Villanova, 1976; Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Münch., 1980; Bubacz B. St. Augustine's theory of knowledge. Ν. Υ.; Tornt., 1981; O'Connell R. J. St. Augustine's Platonism. Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St.Augustine. Milwaukee, 1986. Антропология, психология, этика: Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. Bd. 1-2. Freib., 1929²; Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y.; P., 1958; Körner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freib.; Münch., 1959; Stelzenberger J.

АВЛГЕЛЛИЙ 71

Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959; Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y., 1960; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M, 1962; Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitat bei Augustinus. Salzb., 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustin. Mimst., 1967²; О 'ConnellR. J. St.Augustine's early Theory of Man, A.D. 386-391. Camb. (Mass.), 1968; Boehms S. La temporalité dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984; Lössl J. Intellectus gratiae: Die erkenntinistheoretische und herme-neutische Dimension der Gnadenlehre Augustins von Hippo. Leiden; N. Y., 1997; Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian controversy. Macon, 1998 (рус. пер. M., 2006). Эсхатология и социология: Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y; L., 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Camb., 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985; Уколова В. И. Философия истории Блаженного Августина, - Религии мира, 1985. М., 1986, с. 127-145; Чанышев А. А. «Град земной» в эсхатологической перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культуры в историософии Августина, - ВФ, 1999, 1. Эстетика: Svoboda К. L'esthétique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933; Fontainier J.-M. Le beauté selon saint Augustin. Rennes, 1998; Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. M., 1984. Августин и античная традиция: Ritter J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Fr./M., 1937; Chevalier I. S.Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Testard M. Saint Augustin et Cicéron. T. 1-2. P., 1958; Solignac A. Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin, - Recherches Augustiniennes. T. I. P., 1958, p. 113-148; Holte R. Béatitude et sagesse. Saint Augustin et la fin de l'homme dans la philosophie ancienne. P., 1962; Theiler W. Porphyrios und Augustin, - Idem. Forschungen zum Neoplatonismus. В., 1966, S. 160-248; Hagendahl H. Augustine and the Latin Classics. Vol. 1-2. Göteb., 1967; Roll Ε. Der platini-zierende Auguastinus. Stuttg., 1990; Rist J. M. Augustine: Ancient thought baptized. Camb.; Ν. Υ, 1994; Tornau Ch. Zwischen Rhetorik und Philosophie. Augustins Argumentationstechnik in De civitate Dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund. В., 2006; Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности, - ИФЕ '86. М., 1986, с. 29-34.

Библ.: Andresen С. Bibliographia Augustiniana. Darmst, 1973²; Miethe T. L. Augustinian Bibliography 1970-1980. Westport; L., 1982.

A. A. СТОЛЯРОВ

АВЛ ГЕЛЛИЙ (Aulus Gellius или Agellius - форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128 - после 177?), автор сочинения «Аттические ночи», ученик Кальвена (Кальвизия) Тавра, представителя Афинской школы платонизма; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином.

Все сведения о жизни А. Г. черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастриция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался преумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями.

«Аттические ночи» (Noctes Atticae) названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы «длинными зимними ночами» (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались уже в 146, были опубликованы после 177, года смерти Герода Аттика); опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частно-

72 АВТАРКИЯ

сти на Фаворина. Текст представляет собой лишенные плана (Praef. 2: Usi... sumus ordine fortuito) заметки - собрание эксцерптов, фрагментов и исторических анекдотов, в т. ч. о современниках А. Г., частью основанные на личных впечатлениях; тематически заметки посвящены грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писателей, римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам -медицине, арифметике, геометрии, оптике, и т. п. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. А. Г. цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Героде Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» - VII 14, 15, неких других комментариях - I 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» — XI 5, 5). Помимо этого из Фаворина (его 'Απομνημονεύματα и Παντοδαπη Ιστορία названы в предисловии, но не упоминаются в тексте) он приводит анекдоты о Писистрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия.

Текст и перевод: Aulus Gelliiis. Noctes Atticae. Rec. brevique adnotat. instr. P. K. Marshall. Vol. 1-2. Oxf., 1968; Aulu-Gelle. Les Nuits Attiques. Texte et. et trad. R. Marache. Vol. 1 [livr. I-IV]; Vol. 2 [livr. V-X]; Vol. 3 [livr. XI-XV]; Vol. 4 [livr. XVI-XX], trad. Y. Julien. P., 1967, 1978, 1989, 1998. Авл Геллий. Аттические ночи. Кн. 1-Х. Пер. с лат. под ред. А. Я. Тыжова. СПб., 2007.

Лит.: Berthold H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.); Gassner J. Filosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197-235; Holfold-Strevens L. A. Towards a chronology of Aulus Gellius, -Latomus 36, 1977, p. 93-109; Goulet R. Aulu-Gelle, - DPhA I, 1989, p. 675-687; Anderson G. Aulus Gellius: a miscellanist and his world, - ANRW II, 34, 2, 1994, p. 1834-1862; Lakmann M.-L Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius. Leiden, 1995.

Ю. А. ШИЧАЛИН

АВТАРКИЯ {αυτάρκεια) как новоевропейский философский и политэконо-мический термин означает «самодостаточность», «самодовление»; в текстах античных авторов слово αυτάρκεια многозначно, переводится по-разному (например, «исполнение», «произвольность», «воздержность», «благосостояние», «самодовольство»). Понятие экономической самодостаточности как натурального хозяйства и государственной независимости в научной литературе 19 в. получило название автаркии, и этим термином стали определять самые разные уклады (гомеровской Греции, военной демократии Спарты, торговых Афин и императорского Рима). Одновременно автаркии был придан статус экономической категории, выработанной самими эллинами для описания идеала, общего для всех социальных слоев и периодов греческой и римской истории. В результате сложилась стройная, но неверная схема развития понятия автаркии: первоначально это экономический принцип натурального домохозяйства, затем политический принцип независимости самообеспечивающегося государства, затем этический принцип жизни ни в чем не нуждающихся древних мудрецов и, наконец, у неоплатоников и отцов церкви — теологический принцип бытия Бога. После 1-й Мировой войны эта схема получает повсеместное распространение и господствует в трудах по европейской философии, экономике, политической и религиозной мысли.

Рождение автаркии как философского термина в Древней Греции сопровождалось полемикой с языком обыденным, где существовало только прилагательное αυτάρκης. Αυτό- в греческом может обозначать естествен-

АВТАРКИЯ 73

ность, чистоту состава, идентичность, совместность, точность, возвратность, совпадение, личную причастность, усиление, изобилие, а кроме того, у Аристотеля и неоплатоников используется в для образования группы «философских слов», обозначающих платоновские идеи соответствующих предметов (напр., «сама по себе линия», αύτογραμμή, «сам по себе человек», αύτοάνθρωπος). В свою очередь, и значение корня не абстрактно, но архаически конкретно «удерживать и отклонять все плохое от живого, защищать от гибели живое и защищаться»; άρκιος - надежный, или обеспеченный, с точки зрения сохранения жизни. В слове αύτάρκβια αύτο- обозначает усиление той способности, которая выражена в корне - способности жить и сопротивляться гибели, поэтому «автаркийными» греки называли живые существа в их полноте и неущербности, их тела, органы, функции и беспрепятственные отправления тела или, например, недра земли как живую, родящую силу (см., напр., Aesch. Cho. 757; поэт 6 в. до н. э. цит. у Платона: Epist. 310а4—10; ср. πανταρκής - всесильный: Aesch. Pers. 855).

Позднее прилагательное «автаркийный» теряет конкретное значение и становится синонимом для «достаточный», сохраняя, однако, связь с медицинским контекстом (сотни раз встречается у Галена), а существительное (аитаркеса и то αύτάρκβς; вторая форма преобладает у Плотина, Прокла, Александра Афродисийского) используется только в философском языке. В философии память о «естественном» происхождении термина сохраняется и при переносе его на духовно самоопределяющуюся личность, описываемую как «автаркийное тело» (Thuc. II 41, 1 - о гражданине Афин), на космос как на «автаркийное тело космоса» или «Вселенной» (Plat. Tim. 33d; Tim. Locr. 207, 18 Marg).

Демокрит. Как философский термин А. создана, по-видимому, Демокритом; автаркия дважды встречается у него в диетико-гигиенических рекомендациях, из которых вырастает особое этическое отношение к внешним благам: «При автаркии пищи ночь никогда не бывает слишком длинной» (fr. 209 DK); «Пребывание на чужбине учит автаркии образа жизни: ячменная лепешка и соломенная подстилка - вот самые сладкие лекарства от голода и усталости» (fr. 246, 1). И прилагательное у Демокрита фигурирует в подобных контекстах: автаркийное естество (природа) противопоставляется случаю, и автаркийная трапеза как дар умеренности противопоставляется роскоши (fr. 176; 210). Поздние источники приписывают полагание автаркии целью жизни также софисту Гиппию (Suda) и Гекатею Абдерскому (Clem. Strom. II 184, 10 St.), но терминология в обоих случаях, вероятно, неаутентична. Авторство Демокрита для термина косвенно подтверждается появлением этого редкого слова в 17-м письме Гиппократова корпуса, где воспроизводится якобы слышанная Гиппократом речь самого философа. Демокрит противопоставляет безграничному рвению вожделения «созерцание благодаря автаркии изобильной природы — всеобщей кормилицы» («ибо какой лев закапывал золото в землю, какой бык дрался из-за наживы, какая пантера бывала ненасытна»). Демокрит — автор нескольких полемических терминов этики: если толпа именует счастье «благо-демо-ния» («благодолие») (ζνδαιμονία) или «благо-случай» ^ύτυχία), то Демокрит придумывает термины, которые помещают источник счастья внутрь человека - благодушие (€υθνμία) и благосостояние (души - eveorœ). Автаркия также была неологизмом — и морфологическим (существительное, а не при-

74 АВТАРКИЯ

лагательное), и, главное, семантическим. Αύτο- в термине Демокрита дает не усиление, а точность, отсутствие выхода за строго ограниченные пределы, тем самым автаркия у него обеспечивает минимальные жизненные потребности и имеет коннотации естественности. «Природное богатство», таким образом, тождественно «автаркии образа жизни», богатство равно аскезе, в чем и заключен вызов общепринятым представлениям.

Мерцающий смысл, с амплитудой значений от «абсолютной полноты» до «аскетического минимума» делает проблемой понимание термина в каждом данном контексте, поэтому часто философы ставят автаркию в контекст, дублирующий самое семантику слова (напр.: «автаркийное тело Вселенной, невредимое для угроз жизни, идущих извне», Tim. Locr. 207, 18).

Платон только однажды обратился к «Демокритову» термину, завершая рассмотрение удовольствия и разумности (Phileb. 67a7): благо есть нечто совершенное и достаточное, удовольствие же и разумность не блага, ибо «лишены автаркии, т. е. силы (δύναμη) совершенного и достаточного». Таким образом Платон задал противоположную по сравнению с Демокритом семантическую перспективу автаркии с опорой на традиционное общеязыковое значение, согласно которому в термин вкладывается идея максимума, а не минимума. В «Тимее» автаркийно «тело космоса» - живого бога; оно устроено так, чтобы получать пищу от собственного тления и не нуждаться ни в чем; космос автар-киен и духовно, его душа простирается из центра и все объемлет, так что он может пребывать в общении с самим собою и познании себя (Tim. 33e, 68d).

В позднейшей метафизической и теологической традиции - от Хрисиппа (SVF II 604. 7) и Тимея Локрского до неоплатоников и христианских богословов - продолжена эта платоновская линия: автаркия как синоним абсолютного бытия, абсолютной божественной полноты и прежде всего как атрибут Бога перешла впоследствии в апофатическую теологию. Всякое сознательное использование слова в философских контекстах после Демокрита и Платона будет иметь дело с выбором между заданными ими альтернативами или их примирением и согласованием.

Проповедь Демокрита, по-видимому, имела своего сторонника в Сократе; и хотя аутентичность его дикции не может быть доказана, у Ксенофонта из пяти прилагательных αυτάρκης четыре связаны с Сократом: Сократ считал порочным нуждающегося в других, не автаркийного, человека, полагая, что мудрец тем ближе божеству, чем меньше у него потребностей, а божество автаркийно, потому что таковых не имеет; сам Сократ был «в высшей степени автаркиен», причем это его свойство распространялось не только на материальную, но и на духовную сферу и в материальной означало умеренность, скромность, а в интеллектуальной и духовной ровно наоборот - обеспеченность богатством мудрости, знаниями, интуицией добра и зла (Xen. Mem. 12, 14. 5; II6,2. 2; IV 7, 1. 3; IV 8, 11. 11). И у Платона и существительное «автаркия» и три из пяти прилагательное «автаркийный» вложены в уста Сократа, который применяет прилагательное «автаркийный» только к человеку, тогда как в устах иных персонажей оно отнесено к космосу и богу (демону).

Мысль о том, что мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается и тем подобен богу, стала общим местом послесократовской философии (особенно киниче-ской и стоической). Автаркия непременно характеризует Антисфена и Диогена. Автаркия добродетели для счастья - излюбленная максима стоика Хрисиппа и т. д. Внешние «блага», здоровье, богатство - это и не блага, с этической точ-

АВТАРКИЯ 75

ки зрения они «безразличное» (адиафора) и могут использоваться и хорошо и дурно. Вся кинико-стоическая традиция сосредоточена на индивидуальной автаркии человека, прежде всего мудреца-философа, как на его духовно-практической гигиене, хотя у поздних стоиков (напр., Посидоний, D. L. VII103; 128) и перипатетиков внешние блага признаются в какой-то мере необходимыми условиями счастья. Формулировки этой идеи в школьной философии без контекста (как в псевдоплатоновых «Определениях») легко могут быть приняты за формулировки экономического принципа, главным образом из-за многозначности термина εξυς (букв.: владение, обладание). «Автаркия - это совершенство в приобретении благ; владение (βξις), благодаря которому те, у кого оно есть, сами над собой начальствуют» ([Plat.] Def. 412b6 ел.). В Стое: «Автаркия - это 'έξις удовлетворения, чем должно, и способное самостоятельно получать, что положено для жизни»; или «ведущее к блаженной жизни» (Хрисипп: SVF III 272; 276). Но еще одно схожее определение ясно показывает, что 'έξις здесь надо понимать как термин этики, как нравственный склад, а не как владение имуществом, обеспечивающим независимость: «Автаркия - это e£is с широтою свободного довольствоваться чем угодно, находясь меж нищетой и роскошью» (Stob. II7,25.47). Ту же мысль высказывает ап. Павел: «Я научился быть автар-киен в тех обстоятельствах, в каких нахожусь; знаю, как жить в нищете, знаю, как в изобилии» (Филип. 4:11-12). Школьные определения относятся не к экономике, а к нравственной философии и имеют в виду не землевладельцев, ведущих натуральное хозяйство, и не граждан независимого полиса, а странствующих философов и проповедников. Есть поэтому немалая доля иронии в том, что принципы индивидуальной свободы безземельных и бессемейных бродяг-интеллектуалов эпохи эллинизма и империи были приняты в современной науке за хозяйственные принципы крестьянства патриархальной поры.

Аристотель. Для сложения в европейской науке представлений об автаркии как античном экономическом и политическом термине важнейшую роль сыграла «Политика» Аристотеля, начинающаяся с того, что «Автаркия -цель и наилучшее для полиса» и что «совершенный полис обладает пределом всякой автаркии благ», а кроме того, пассаж из «Государства» Платона, где говорится о происхождении полиса из потребности друг в друге самих по себе неавтаркийных людей, и речь Перикла у Фукидида, где Афины названы автаркийнейшим полисом для мира и для войны (Thuc. II 36, 3). До Аристотеля экономической автаркии нет ни как термина, ни как всеобщего идеала натурального хозяйства (ср. Хеп. Оес. XI, 10); после Аристотеля об экономически автаркийном полисе или домохозяйстве упоминают только его комментаторы или эпигоны (см. [Arist.] Oec. 1343all; Stob. II 7, 26. 48-62; [Archyt] apud Stob. IV 1, 138. 45-60).