Пространство-время ментальности

Человек живет в каком-то месте, обладает пространством, которое он контролирует. Естественно это отражается в его ментальности. Он освящает свое местопребывание, создает картину его, помеченную знаками. Это свойственно не только человеку, но и животному. Лю­бое животное помечает свою территорию, создает в мозгу картину сво­его местопребывания. Это и тропы, ведущие на водопой, это опасные места, это место лежки и деторождения, это места кормления. Знаковые системы, которые употребляет животное, просты - это метки, сде­ланные посредством испражнений, запахов. Человек применяет более сложные системы, – он применяет для этого мировоззренческие сис­темы и культовые сооружения. Очерчивая святые места путем ограды, стен или выложенного из камней круга, он соз­дает сим­волику «иерофаний», которые символи­зируют жизненно важные аспекты че­ловече­ской дея­тельности, имеющих пространст­венное измерение.

Эта специфика находит отражение ив фундаментальных концептах: пространство, время и число.

Всякое культурное действие организуется на основе заданных паттернов традиции. В сознании как первобытного, так и современного человека это выражается в виде почи­тание и принятия каких-то исходных образов, которые имеют характер полюса, благодаря которым организуется его сознание, формируется образ поведения и типы его деятельности. Это выражается в идеалах, в создании каких-то центров организации социального пространства, исходных образцов деятельности. В сознании человека это отражается в дихотомии центра (упорядоченнного Космоса) и периферии (Хаоса), в дихотомии «сакрального» и «профанного».

Тяжело воспроизвести исходную основу возникновения ментальных форм, тем более что мен­талитет древнего человека не может быть выведен из сведений, сохранившихся в мифах, сим­волах и обычаях точно, не только по причине недостаточности фактиче­ского этнографического материала, но и по причине невозможности понять многое из представлений древнего человека современным. Тем не менее, определенное понимание возможно, ввиду того, что не так уж да­леко ушел человек от своей «первобытности» и первоначальные формы ментальности, хотя и выведенные на пери­ферию, ещё «работают в сознании современного человека.

Мирча Элиаде пишет, что «большинство действий, совершаемых человеком архаиче­ской куль­туры, суть, по его убеждению, не что иное, как повторение акта, совершен­ного в начале времен божественным существом или мифической фигурой. Действие имело смысл лишь в той мере, в какой оно было воспроизведением трансцендентного образца, архетипа. Цель этого повторения состояла также в том, чтобы обеспечить нормальность действия, узаконить его, придав ему он­тологический статус; реальным оно становилось лишь постольку, поскольку вос­производило архетип. Итак, все действия, совершаемые в «примитивных» сообществах, пред­полагают трансцендент­ный образец; эффективны эти действия лишь в меру своей реальности, образцовости. Действие есть в то же время ритуал (в меру того, насколько оно интегрирует че­ловека в пространство сакрального) и включение в сферу реального» (Элиаде М. Очерки срав­нительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.46)

По определению М. Элиаде: «Сакральное качественно отлично от профанного, но при этом оно может как угодно и где угодно манифестировать себя в профанном мире – в силу своей способ­ности преображать любой объект в парадокс через посредство иеро­фании (в том смысле, что объект перестает быть самим собой, естественным объектом, при сохранении неизменным сво­его облика)» (Элиаде М. Очерки сравнительного рели­гиоведения. Ладомир, М.,1999, с.43)

«Идеал религиозного человека состоит, очевидно, в том, чтобы все, что он делает, де­лалось ри­туально, имело, другими словами, характер жертвоприношения. Во всяком архаичном обществе или обществе, живущем согласно традициям, любое дело, к кото­рому привлекается всякий человек, составляет такого рода жертвоприношение. С этой точки зрения всякий акт имеет тенденцию превратиться в религиозный акт, равно как и всякий природный объект имеет тенденцию стать иерофанией. Другими словами, вся­кое мгновение может быть включено в Ве­ликое Время и таким образом проецировать человека в вечность. Человеческое существование поэтому проходит одновременно в двух плоскостях: в плоскости временного, изменения и ил­люзии, и в плоскости вечности, субстанции, реальности»(Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.416)

Небо всегда служило и служит в религиях, искусстве и обыденном мировоззрении во­площе­нием сакрального. Вот что пишет М.Элиаде: «Небесный свод – это не­что, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты – соот­ветственно, эпитет «высочайший» становится атрибутом божества. Пределы вне доягаемости человека, звездные пространства становятся ме­стом обитания божествен­ного правителя, транс­цендентного начала, абсолютной реаль­ности и вечности» (Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.50). совершенно нет необходимости вдаваться в анализ различных названий богов, олицетворявших Небо в различных религиях, их функции до удиви­тельности одинаковы в развитых первобыт­ных обществах, где тотемизм уже начинает вырож­даться. Везде Бог Неба понимается как верховный владыка и творец. Но это не значит, что Бог Неба играет существенную роль в жизни человека. Человек первобытного об­щества слишком загружен повседнев­ными заботами, чтобы уж так часто вспоминать о нем, о нем вспоминают лишь в кри­тические моменты жизни. В принципе, это свойственно и современ­ному человеку.

Культ Неба имеет большое значение в процессах инициации, т.е. первобытной формы образования. Знание и мудрость возможны лишь путем приобщения к трансцендент­ному, со­зерцанию Неба и верховным божествам Неба.

Мирча Элиаде пишет: «Верховные небесные боги могли трансформироваться в философские концепты лишь потому, что сама небесная иерофания могла быть трансформирована в метафизическое Откровение, т.е. потому, что созерцание Неба по своей природе давало чело­веку возможность осознать не только случайность себя са­мого и трансцендентность божества, но также и сакральную ценность знания, духовной «силы». Что, как несозерцание чистого го­лубого неба днем или звездных пространств ночью, дает возможность полнее ощутить божественное происхождение и священную суть знания, всемогущество того, кто видит и по­нимает, того, кто «знает» все потому, что он везде, видит все, все создает и управляет всем?»(с.67)

СОПУТСВУЮЩИЕ ЭЛЕМЕНТЫ САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

Лунные божества

Наиболее важная символика центра. В мифологии каждого народа она выражена путем «архе­типа» горы, где сходится небо и земля. Заменителем горы служит храм, дворец или город. Это так бы сказать более поздние выражения символики центра.

Но, увы, как писал Т. Карлейль: «Живое дерево Иггдрасиль, ветви которого, широкие как мир, шумели своим мелодичным пророческим шелестом, а корни уходили глубоко в самую преисподнюю, погибло в грохоте мировой машины» (Карлейль Т. Теперь и прежде. М.,1994 с.139)

НИЗОВЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

Пара- Небо и Земля, являются исходными почти во всех космогонических мифологиях

АРХЕТИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ ХАОСА