Категории как «основные слова» и «основопонятия» метафизики

В традиционном и общепринятом понимании философские категории – это общие фундаментальные понятия, выступающие всеобщими «формами и принципами» мышления. Поскольку в качестве таких предельных определений категории оказываются основными инструментами рационального постижения сущего, постольку классическая философия всегда в той или иной мере была озабочена составлением такого перечня категорий, в котором максимально была бы охвачена вся полнота сущего [4]. Поэтому и спор о том, сколько должно быть категорий: десять или двенадцать – имел для нее смысл.

Для обозначения такой основности категориального охвата Хайдеггер находит два выражения. Категории характеризуются им как «основопонятия» и одновременно как «основные слова» языка метафизики.

Смысловая разница этих двух выражений не сразу бросается в глаза: казалось бы, всего лишь очередная фигура речи. Однако Хайдеггер желает подчеркнуть в категориях два, на наш взгляд, важнейших функциональных аспекта, которые мы в рабочем порядке обозначим как что и как категорий.

Называя категории «основопонятиями», Хайдеггер следует тому их пониманию, которое уже было достигнуто в рамках самой метафизической традиции. Однако он иначе ставит акцент. Внимание должно быть сосредоточено не только на том, что категории есть некие «основопонятия», но еще и на том, что они есть основопонятия метафизики, являющие метафизику изнутри самой метафизики, из ее «сердца» и потому схватывающие не только существо сущего, но и существо самой метафизики.

Выступая внутри метафизики ее носителями, категории образуют несущий каркас метафизического мышления, его строй. Поэтому путеводный вопрос о что и как категорий приобретает для нас форму вопроса о что и как метафизики. Попытаемся теперь прояснить связь метафизики с ее категориями в этих двух выделенных аспектах: а именно в том, как метафизика являет себя в категориальном охвате сущего и что в нем является в смысле указания на ее существо.

Прослеживая метафизический исток категорий, Хайдеггер обращается к этимологии слова «категория». По-гречески κατηγορία – обвинение, осуждение, приговор, обличительная речь. Особую семантическую роль в значении этого слова играет предлог κατά. Входя в состав множества греческих слов, κατά указывает на доминантную позицию и направление «сверху вниз». Так в выражениях клятвы (чьей-то головой) κατά вносит коннотацию призыва на чью-то голову гнева богов: сверху вниз [5.С.663]. Благодаря этой коннотации и в семантическом единстве с другим входящим в состав словом αγορά или αγορεύω (вече и публичное говорение), обычная речь приобретает значение императива, судоговорения, становится собственно при-говором.

На почве этого языкового значения вырастает дофилософское значение категорий как таких «называющих слов», в которых вещь схвачена, выставлена на вид, налицо, изобличена в том, что оно по существу есть. [6.С.84]. Первоначально категории обнаруживаются в онтическом подразделении сущего на классы, роды и всевозможные разряды, и лишь затем опознаются как онтологические экспликаты того, что в этом подразделении предшествующим образом уже сказалось. «Это всегда уже предшествующее обращение к Бытию в обсуждении (λóγος) сущего есть κατηγορεισθαι» [3.С.44].

Квинтэссенцию хайдеггеровского понимания категорий, в общих чертах представленного уже в «Бытии и времени», находим в одном из разделов «Европейского нигилизма»: «Категории суть обнаруживающие называния сущего в аспекте того, чем сущее как таковое по своему устройству является. Как такие называния категории, собственно, опознаются при осмыслении того, что молчаливо сказывается и называется при обычном назывании и обсуждении сущего» [6.С.85]. Из этого определения вытекают два важных следствия относительно что и как категорий:

1) категории поняты как такие определяющие называния, в которых сущее выставлено на вид в том, что оно есть в своем бытийном устройстве. Имея в виду это устройство, метафизика предпринимает решительный охват и развертывание сущего во всей полноте его состава, сложно схватываемого составом категорий;

2) само это выставляющее определение происходит как некое «молчаливое называние», которое невысказанно присутствует в любом повседневном высказывании о мире. По Хайдеггеру, не высказываясь в высказываниях, категории несут на себе всякое высказывание. Они настолько неприметно встроены в привычный ход наших мыслей и рассуждений, что в каждодневном обращении к сущему «большинством людей на протяжении их “жизни” никогда не ощущаются, не узнаются, тем более, не понимаются как такие молчаливые называния» [Там же.С.85–86]. «Молчаливое называние» здесь – выражение, указывающее на то, как свершается метафизика в категориальном определении сущего.

Второе следствие важно тем, что позволяет на время отодвинуть на второй план традиционное понимание категорий как наиболее общих и фундаментальных понятий философии. Прежде этого категории должны быть осмыслены как такие мыслительные формы, которые, не будучи еще опознанными и именованными, фундируют любое, в том числе и далекое от философии, суждение, даже если оно наивно, банально, плоско или просто глупо. Такая трактовка снимает с категорий ложный налет обывательских представлений о них как о надуманных философией и потому весьма далеких от жизни бесполезных абстракциях. Только выведя категории из мира повседневности, мы сможем понять их смысл как фундаментальных понятий философии.

Понимание категорий как форм мышления и сказывания восходит к Аристотелю. То, что Хайдеггер именует «основными словами» языка метафизики, Аристотель много раньше назвал «родами сказываемого» о сущем [7. С.51–90]. «Роды сказываемого» соответствуют родам бытия. Именно под этой рубрикой «родов сказывания» Аристотель вводит в трактате «Категории» свой знаменитый список, считывая его с лексико-грамматических структур греческого языка*. Кант, правда, предлагает выводить список категорий из «таблицы суждений», но это не меняет общего с Аристотелем понимания категорий как не понятийных форм мышления. У Канта категории выступают, прежде всего, как логические формы связи суждений, которые лишь затем осознаются в качестве основополагающих философских понятий [9].

Прояснив смысл категорий как конституирующих суждение непонятийных форм, спросим теперь, что такое категории в обозначенном выше статусе фундаментальных понятий?

«Категории, – пишет Хайдеггер, – суть основные слова языка метафизики, и потому имена для основополагающих философских понятий» [6.С.85]. Они, таким образом, есть не что иное, как именующие экспликаты того, что в нашем повседневном обращении к сущему априорно всегда уже устроено. Нюанс состоит в том, что те философские понятия, которые обычно и называются категориями, есть дискурсивные фиксации того категориального строя, который уже представлен в логико-грамматических структурах суждений. Будучи извлеченными из форм суждений, категории, в статусе понятий, становятся «самостоятельными единицами мышления» [4], своего рода кристаллизациями мысли. Словом, основополагающие понятия – это засекания и именования того, что априорно встроено в наше словесное обращение к бытию еще не в понятийной, а, следовательно, неопознанной и неизвлеченной форме.

Та неприметность и необходимость, с какой категории встроены в наше повседневное обсуждение (логос) сущего, – свидетельство того, как метафизика скрыто правит миром повседневности, и того, как она в нем устроена. Сущность этого правления и этого устройства в том, в метафизически охватывающем определении сущего посредством категорий уже решен вопрос о его бытии. Уже состоялся его захват. Однако для прояснения такого предвосхищающего решения необходимо теперь обратиться к тому, что невысказанно сказалось о Бытии в метафизических категориях.

Прежде всего, о нем сказалось то, что сущее всегда есть некоторым составом, определяемым набором категорий, и в этом есть «заранее» уже решен вопрос о бытии. Если мы, к примеру, взглянем на то, как Аристотель вводит свой список категорий, то увидим, что эта предрешенность находит место в утверждении, что каждое сущее в своем бытии есть некое что или сущность (oysia), есть некоторым количеством, качеством, отношением, местом, временем, положением, обладанием, действием и претерпеванием. Иными словами, аристотелевский список вытекает из состава возможных предикаций любого сущего. Например, о человеке можно сказать (воспользуемся примерами самого Аристотеля), что он есть некое что или сущность, длиною в три локтя, белый, больше (чем другие), на площади или в Ликее, в прошлом году, сидит, обут, режет, его режут [Категории, 4, 1b, 25–30, 2a 1–5].

Если интерпретировать сказанное Аристотелем на языке «Бытия и времени», то оно есть описание сущего, имеющего место способом бытия наличного. Философские категории в этом плане суть необходимые онтологические предикаты неприсутствиеразмерного сущего, с помощью которых оно может быть налично представлено как предмет. Многосложность, с какой охвачено у Аристотеля сущее, призвана к тому, чтобы раскрыть его бытие как определенное, всегда имеющееся в наличии и потому надежное. В таком категориальном раскрытии существа сущего из его состава оно в конечном счете оказывается вовлеченным в метафизический постав.

Но важно и другое. Согласно Хайдеггеру, в категориальном охвате полноты сущего метафизика вплотную подходит к вопросу об истине его бытия. Этот подход осуществлен, правда, со стороны что бытия, а не его как и предопределен существом самого метафизического вопроса: что сущее по существу есть в своем бытии*. Заботясь о последнем, метафизика совершает выявленный Хайдеггером онтологический промах: упускает само это есть, а именно Бытие, его смысл, а потому остается дисциплиной, продумывающей истину сущего, а не истину Бытия, которому само это сущее принадлежит.

Несмотря на этот промах, вопрос об истинности метафизического подхода к сущему, тем не менее, остается глубокой тайной для многих критиков метафизики в конце ХIХ – начале ХХ столетий. Поэтому, несомненно, заслуживают внимания слова Хайдеггера о том, что: «Метафизику можно определить как встраиваемую в слово мысли истину о сущем как таковом в целом» (Курсив мой – Ю.Р.) [6.С.85].

Промах метафизики состоит в том, что извлечение истины здесь продумывается как человеческое дело. Встроенная в человеческое слово и принадлежащая слову, истина метафизики правит миром, в силу чего сама метафизика становится основным мировым событием. Вот почему так называемое «преодоление метафизики», а с нею и всего созданного внутри нее корпуса мышления не кажется Хайдеггеру задачей, решение которой может состоять в паре фокуснических приемов. В конечном счете, именно на основе метафизического опыта присутствия устроено бытие человека в современном мире и сам этот мир. Поскольку же категории определены в качестве «основных слов» метафизики, они сохраняют значение важнейших инструментов познания внутримирного устройства сущего и потому не могут быть однозначно списаны в архив истории.

Другое дело, и это всячески подчеркивает Хайдеггер, что в метафизическом исследовании сущего всегда уходит в потаенность само это есть, т.е. Бытие. В своем методическом оговоре бытия сущего метафизика не может разговорить Бытие на предмет его истины, поскольку «не дает слова самому бытию» [Там же.С.29]. Она не дает возможности сказаться ему самому, поскольку человек в ней полагается на свои собственные возможности суждения. Решаясь на исследование вопроса об устройстве сущего, он не решается на расследование экзистенциально стоящего вопроса о смысле самого Бытия. Как следствие в онтологическом оговоре сущего на предмет того, что сущее всегда есть местом и временем, количеством и качеством, частью и целым, материей и (или) формой и т.д., метафизика уже предрешила вопрос о характере его бытия, а именно: поняла бытие как пребывание сущего в некотором составе.

Но Бытие как таковое не может быть охвачено составом категорий, потому что само не имеет состава. Состав имеет сущее в своем бытии. Искомое Хайдеггером в «Бытии и времени» есть простое бытия, как противоположное тому внутримирному устройству сущего, которое сложно понято в составе категорий. Это искомое есть истина Бытия.

Она должна быть явлена или обличена не посредством той публичной «обличительной речи» (katēgoria), которая свершается в повседневном истолковании сущего, и в силу которой мы промахиваемся мимо существа вопроса, а из чего-то обратного: из той абсолютной немоты, из которой только и возникает подлинная речь, как сказывание самого Бытия – из Ничто.

Ставя это Ничто в центр онтологической проблематики, Хайдеггер стремится избежать метафизического предрешения вопроса о смысле Бытия (преодолеть метафизику). Продумывание смысла бытия сущего не из онтологического устройства, а из противоположной ему онтологической несостоятельности, из нетствования, из немоты, одним словом, из Ничто – есть движение мысли в обход метафизики. В таком обходном «маневре» о Бытии уже нельзя говорить, что оно есть и, тем более, сказать, что оно есть категория (спрашивается, чего?).

Попутно хотелось бы обратить внимание на само выражение «категория бытия». На наш взгляд, оно вносит определенную путаницу, поскольку навязывает Бытию статус рода. Выражение «категория бытия» может быть оправдано только в одном отношении: если имеется в виду один из аристотелевских смыслов – «род сказывания» (ведь о любом же сущем можно сказать, что оно есть). Но это же и создает соблазн подведения Бытия под род, но уже в онтологическом плане. Тогда что получается? Что Бытие оказывается родом себя самого?

На то, что бытие не род, следовательно, не категория указывает и Хайдеггер, когда в заметках на полях «Бытия и времени» отмечает: «Бытие никак не род, не бытие для сущего во всеобщности...» (Хайдеггер здесь имеет в виду то, что Бытие не есть предикат сущего, выявляющий его всеобщность) [3.С.439].

Вернемся, однако, к пресловутому есть. Хайдеггер не случайно вводит замысловатый оборот: «бытие имеет место» вместо привычного «бытие есть». Выражение «имеет место» означает, что вопреки всей парменидовской традиции высказываний о Бытии о нем-то об одном и нельзя сказать, что оно есть, ибо бытие есть в той же мере, как и Ничто.

Такое продумывание вопроса об истине Бытия, на пути которого повсюду возникает категориально не схватываемое Ничто, требовало выделения новой реальности, в которой «живет Ничто» [11.С.148]. Для ее анализа была необходима и новая методология, которой у Хайдеггера становится экзистенциально-феноменологический анализ присутствия (Dasein). Для нас принципиально важно здесь то, что в ходе этого анализа им выделяются особые кристаллизации фундаментального опыта присутствия, причем изначальные, нежели категории, – экзистенциалы. В этой связи попытаемся рассмотреть экзистенциалы и (или?) экзистенциальные понятия в качестве таких основных элементов этого анализа.

3. Экзистенциалы как «бытийные черты» Присутствия (Dasein)

Как было отмечено выше, преодолевающее метафизику изменение существа мышления, по замыслу Хайдеггера, должно состоять в том, чтобы дать слово самому Бытию. Для реализации этого замысла необходимо было выделить такую реальность, в которой Бытие само бы уже сказалось, сказавшись различным образом: например, в том, что само «выболталось» в человеческой речи при повседневном обсуждении сущего, или в том, как это сущее впоследствии было оговорено в онтологических понятиях (категориях). Для анализа такого сказывания, которое есть сказывание самого Бытия, Хайдеггер вводит понятие присутствия (Dasein).

Присутствие (Dasein) определяется им как такой вид сущего, который имеет место способом понимающего отношения к себе, к собственному бытию. Бытие присутствия всегда так или иначе определено до всякого определяющего называния в логосе. В таком отношении к своему бытию «присутствие есть своя разомкнутость» [3.С.133]. Разомкнутость (раскрытость) эта двоякого рода: в ней разомкнуто само присутствие (Dasein) (собственное бытие присутствия), а в этой разомкнутости разомкнуто Бытие как таковое. Ни Кьеркегор, ни Ясперс, ни Марсель или Сартр не мыслили человеческую экзистенцию из раскрытости бытия «вот» [12.С.49].

Разомкнутость, по Хайдеггеру, есть способ бытия присутствия, его простая сущность. Однако раскрытие этой простой сущности бытия осуществляется у него сложно: через анализ экзистенциального устройства присутствия, что предполагает выделение в нем особых конститутивных моментов, для обозначения которых и вводится понятие экзистенциала. Экзистенциалы – способы держания такой двоякой разомкнутости (раскрытости) присутствия в простор самого Бытия. Соответственно, экзистенциально-феноменологический анализ есть такой анализ понимающего себя присутствия, в котором самоявляются структуры его бытия (его сложность), и, в тоже время, явлен его простой смысл (его простота). Поэтому «λóγος феноменологии присутствия имеет характер єρμηνєύєιν герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, извещает о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия» [3.С.37].

Озабоченный в «Бытии и времени» в большей мере самим экзистенциальным анализом, Хайдеггер меньше уделяет внимания экспликации и экспозиции его метода, оставляя, в частности, не проясненным вопрос о методологическом статусе экзистенциалов и экзистенциальных понятий как базовых единиц аналитики. Конкретнее: не проведено ясного различия в понятиях экзистенциала и феномена, не оговорено терминологическое различие выражений «экзистенциал» и «экзистенциальное понятие», наконец, не определен сам термин «экзистенциал». Столь чуткий к лингвистическим нюансам аристотелевского слова «категория», Хайдеггер как будто «забывает» прояснить языковую подоплеку основополагающего для его философии термина, у которого, кстати, в отличие от греческого слова (напомним – обвинение, осуждение) нет повседневного дофилософского значения.

Слово «existenzial» производно от «existenzia» (существование), подобно тому, как «потенциал» образовано от «потенция», а «материал» – от «материя». Грамматическая форма множественного числа – «экзистенциалы», «материалы», «потенциалы» и проч. – указывает на общее смысловое значение такого рода терминов: они выявляют сложное устройство (структуру, состав) той реальности, к которой относятся. В соответствии с этим языковым значением, экзистенциалы суть структуры экзистенции как способа бытия присутствия. Следовательно, экзистенциальная аналитика присутствия так же, как и категориальный анализ, ориентирована на выявление структурных моментов бытийного устройства с той, правда, разницей, что если в первом случае имеется в виду присутствиеразмерное (экстатически выступающее)сущее, каковым является присутствие (Dasein), то во втором – сущее неприсутствиеразмерное, имеющее место способом бытия наличного.

Нацеленность экзистенциальной аналитики на экспликацию в бытийном устройстве присутствия экзистенциально-феноменологического состава обнаруживает, таким образом, явную параллель с категориальным определением состава сущего. Под рубрикой «экзистенциал» Хайдеггер выводит такие определенности бытия присутствия, как: «люди» (das Man), бытие-в, расположение, понимание, речь, забота, смерть, совесть, время и т.д. По аналогии с аристотелевским определением состава сущего о всяком присутствии можно сказать, что в горизонте своих бытийных возможностей оно есть человек (Man), имеет онтологическую структуру бытия-в (благодаря чему может быть онтически определено как где – в Ликее), временит, (благодаря чему может быть онтически определено как когда – вчера), озабочено, испытывает зов совести, заступает в смерть, понимает, расположено, говорит и т.д.

Эта параллель могла бы стать более заметной, если бы по аналогии с аристотелевским определением категорий как родов бытия мы могли бы назвать экзистенциалы родами присутствия. Но это невозможно, поскольку употребление термина «род» в отношении присутствия разрушило бы тот онтологический смысл, в котором Хайдеггер вводит понятие Dasein уже в первых параграфах «Бытия и времени». Философ неоднократно подчеркивает, что способ бытия присутствия экзистенциален, следовательно, не имеет черт предицируемой всеобщности.

Если категории – роды сущего, имеющего место способом бытия наличного, то экзистенциальные понятия – определения бытийных черт того, что налично представлено быть не может. Сам термин «экзистенциальный» у Хайдеггера часто употребляется как синоним «неналичного». Он пишет: «Анализ бытийных черт бытия-вот экзистенциальный. Этим сказано: черты тут не свойства чего-то наличного, но сущностно экзистенциальные способы быть» [Там же.С.133]. В этой связи Хайдеггер указывает на две черты экзистенциальной феноменологии: приоритет existenzia над essenzia и то, что присутствие (Dasein) определено как «всегда мое», т.е. устанавливается приоритет кто над что. Экзистенциальный анализ сосредоточен, тем самым, на раскрытии «всегда своих» бытийных способностей присутствия, которые никогда не могут быть даны налично, а всегда раскрываются как бытийные возможности, возобновление которых присутствие (Dasein) всегда берет на себя само.

Положение, что присутствие (Dasein) есть (имеет место) экзистенциально, означает, что оно держится в горизонте возможностей, которые само для себя создает и различным образом реализует (или не реализует). Из того, что экзистенциалы – определение экзистенциально возобновляемых бытийных способностей, они и не могут быть подведены под понятие рода, т.е. бытийные способности присутствия – совсем не то, что роды бытия.

Экзистенциалы не роды присутствия уже потому, что определены как «всегда мои». Забота, совесть, смерть, временность, бытие-в (как пространственный модус присутствия) – всегда свои бытийные возможностиприсутствия, из которых оно к тому же всегда может выбрать «самые свои». По Хайдеггеру присутствие (Dasein) – не род, даже в том случае, когда о нем говорится как о присутствии «неизвестного рода»: например, когда речь заходит о людскости присутствия. Как «сущностный экзистенциал» людскость есть своя возможность присутствия, но не единственная, необходимая и тотально необратимая экзистенциальная возможность. Экзистенциалы не роды еще и потому, что каждый из них сам по себе являет простой смысл бытия, раскрывая при этом смысл другого экзистенциала (например, экзистенциалы заботы или времени), в то время как категории остаются непроницаемыми друг для друга характеристиками сущего, схватывающими его лишь в сложном составе. Поэтому, если в экзистенциале времени, по Хайдеггеру, может быть раскрыт целостный феномен бытия присутствия, то та же категория времени выявляет лишь аспект бытия сущего, не являя его целостности.

Рассмотрим другой вопрос. Если экзистенциал – бытийная черта присутствия, то что такое экзистенциальное понятие?

Этот термин Хайдеггер вводит наряду с термином «экзистенциал», вводит осторожно, по мере вхождения читателя в специфику языка «Бытия и времени». Однако относительно того, в чем заключается различие экзистенциалов и экзистенциальных понятий, Хайдеггер не дает соответствующих разъяснений.

Формально к числу экзистенциальных понятий можно отнести все те понятия, которые вводятся или используются Хайдеггером в рамках аналитики присутствия. Однако «экономность», с какой он употребляет термины «экзистенциал» и «экзистенциальное понятие», подчеркивает то обстоятельство, что акцент сделан не на понятии в его классическом статусе, а на той онтологической структуре, которая выявляется и которая является экзистенциальной почвой понятий вообще, в том числе и категорий как «основопонятий» метафизики.

Экзистенциалы – не понятия в том смысле, что они есть «живые» бытийные черты присутствия, иначе – отличительные способности быть, своего рода кристаллизации этих бытийных способностей, и в этом их фундаментальное отличие от категорий как «родов сказывания». Если же о них вести речь как о понятиях (хотя бы и экзистенциальных), то в этом случае они суть экспликаты таковых бытийных черт (способностей). В них феноменологически выделены исходные онтологические структуры опыта присутствия, почему они и становятся основными единицами экзистенциально-феноменологического анализа. Экзистенциальные понятия, таким образом, несут на себе двойную смысловую нагрузку: они, с одной стороны, – свидетельства фундаментального опыта присутствия, его «основофеномены», а с другой – выделенные единицы экзистенциальной феноменологии, «называющие определения», скрепляющие структурное целое новой онтологии как учения о Бытии. Различие между экзистенциалами и экзистенциальными понятиями имеет, таким образом, характер указанного выше различия категорий как «основных слов» и как «основных понятий» метафизики. Это различие можно охарактеризовать как различие дорефлективного и рефлективного уровней.

Сложнее дело обстоит с различением экзистенциалов и феноменов. Подчеркивая феноменальную открытость (данность) структур экзистенции, автор «Бытия и времени» склонен скорее отождествлять эти понятия, нежели различать. Но если иметь в виду подчеркнутый выше смысл аналитики присутствия как аналитики его устройства, то можно усмотреть и некоторое, не показанное самим Хайдеггером, различие: экзистенциалы есть не что иное, как «выстроенные феномены» (выражение В.А.Конева). Например, в экзистенциальных конститутивах Бытие-в, «люди», расположение, понимание, речь выстраивается исходный для анализа присутствия целостный феномен Бытия-в-мире. Сложность, однако, состоит в том, что в этом «участвуют» и другие «выстроенные феномены», которые не определяются в качестве экзистенциалов: мир, подручность, отсылание, знак и т.д. И хотя экзистенциалы и охарактеризованы как «сущностные», «исходные» и «основные» феномены присутствия, этим мало прояснен их методологический статус, поскольку Хайдеггер не предлагает критерия для определения необходимой «сущностности», «исходности» и «основности».

Непроясненность методологического статуса экзистенциалов сказывается и на том, что у Хайдеггера нет определенного списка экзистенциальных понятий, аналогичного аристотелевскому или кантовскому спискам категорий. В этой связи исследователям Хайдеггера еще предстоит прояснить, какое место занимает экзистенциология в рамках феноменологии, поскольку ведущим мотивом обоснования новой онтологии у Хайдеггера выступает тезис: «онтология возможна только как феноменология» [Там же.С.35].

Справедливости ради скажем, что указанные неясности – свидетельство тех неизбежных трудностей экспликации новых структур мысли и создания нового языка, с которыми, как правило, сталкивается мыслитель в процессе формирования нового типа мышления. И, несмотря на то, что Хайдеггер в значительной мере обошел вопрос о роли экзистенциалов и экзистенциальных понятий как возможных экспликатов нового неклассического опыта мышления, его заслуга несомненна в другом: в том, что он не только выявил метафизическую природу категорий, но и переосмыслил их онтологический статус применительно к задачам новой фундаментальной онтологии.

В рамках последней категориальный анализ сущего, предпринятый классической метафизикой, представляется как один из возможных вариантов онтологической интерпретации мира, имеющий к тому же под собой определенное экзистенциальное основание. Им является то, что категориальный охват сущего также есть развертывание определенной бытийной способности понимающей себя экзистенции, исходный смысл которой раскрывается в заботе. В категориях научная экзистенция озабочена своим внутримирным устройством. По Хайдеггеру, экзистенциальная забота о своим Бытии-в-мире есть та исходная онтологическая структура, тот изначальный опыт присутствия, в котором раскрыто простое бытия, скрытое в многообразном категориальном истолковании сущего.

Этот ход мысли нацеливает на глубокое исследование экзистенциальной природы самих категорий (с целью обнаружения в них более фундаментальных структур), что пока не являлось нашей задачей, но то обстоятельство, что такая попытка предпринималась самим Хайдеггером в интерпретациях феноменов пространственности и временности, говорит о возможных перспективах такого исследования. Здесь же подчеркнем, что категории в новом экзистенциальном прочтении неизбежно лишаются статуса изначальных, далее неразложимых структур мысли, что, однако, не исключает их ведущего значения для понимания внутримирного устройства сущего. Выявление экзистенциальной природы категорий, как и всего корпуса классической рациональности, имеет, таким образом, решающее значение для понимания существа новой, неклассической рациональности.