Доцент В.Л. Афанасьевский

(Самарская экономическая академия)

Я хотел бы остановиться, коллеги, на содержании заключительного раздела книги, который, как Вы знаете, назван Хайдеггером «Обоснование метафизики в повторении».

В предыдущем разделе Хайдеггер уже говорил, что проблема фундаментальной онтологии не является новой проблемой. Фундаментальная онтология является попыткой уяснить сущность обоснования метафизики. А это значит, что нужно ее обосновать через повторение ее обоснования, т.е. через открытие, как говорит Хайдеггер, изначальных условий возникновения метафизики. Повторение предполагает, что необходимо сохранить проблему, т.е. удержать ее свободной и действенной в тех силах, которые в основе ее сущности делают ее возможной как проблему. Это не значит подхватывать расхожее, т.е. то, что уже всем известно. Правильное повторение обоснования метафизики должно прежде всего составить собственный итог прежнего, т.е. кантовского в нашем случае повторения (см. С.119).

И Хайдеггер подводит свой итог кантовского обоснования.

В кантовском обосновании основание внутренней возможности онтологии совершается как раскрытие трансценденции, т.е. субъективности человеческого субъекта. Именно поэтому вопрос о сущности метафизики выступает как вопрос о единстве основных способностей человеческой души: следовательно, кантовское обоснование показывает, что обоснование метафизики есть вопрошание о человеке, т.е. антропология. Однако Кант разработал эмпирическую антропологию, которая, не являясь чистой, не может участвовать в решении трансцендентальной проблематики. Поэтому возникает необходимость разработать "философскую антропологию", которая была бы применима для обоснования метафизики антропологии. Хайдеггер дальше обсуждает вопрос, что такое философская антропология, связывая это с известными кантовскими вопросами о человеке.

Сущность человеческого разума проявляется в определенных интересах, которые движут им именно как разумом человеческим. Эти интересы разума, по Канту, объединяются в трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я вправе надеяться? Эти вопросы разрабатываются в трех частных метафизиках: космологии, психологии, теологии. Они определяют человека не как природное (физическое) существо, но как "гражданина мира". Поэтому эти вопросы составляют область собственно философии. Именно поэтому во введении к «Лекциям по логике» («Логика. Пособие к лекциям» 1800 г.) Кант к этим трем вопросам добавляет четвертый: Что такое человек? Первые три вопроса могут, таким образом, быть причислены к антропологии в силу того, что они связаны с четвертым вопросом. Этими словами, по Хайдеггеру, Кант сам четко выразил собственно итог своего обоснования метафизики. Только философская антропология может осуществить обоснование собственно философии. Поэтому встает задача систематической разработки философской антропологии. Следовательно, предварительно нужно определить ее идею!

Так как человек есть не просто (и не столько) природное существо, то антропология должна исследовать, что человек как практически действующий «делает из себя», что он может и должен делать (С.121). Это требует выявления фундаментальных основ человека как такового. Рассмотрение чисто эмпирических проявлений человека дает столько содержания, что за этим идея антропологии просто теряется (затемняется). Сегодня, замечает Хайдеггер, под антропологией понимается не конкретная дисциплина, а определенная позиция, из которой выясняется отношение человека к себе самому и сущему в целом. Все в философии познается и понимается, если оно находит антропологическое разрешение. Таким образом, антропология пытается понять, что значит истина вообще. Мы видим здесь, что Хайдеггер понимает – произошли кардинальные изменения в философии, те изменения, о которых мы говорим сейчас как о парадигмальных изменениях.

Далее Хайдеггер показывает, что в начале XX века пришло понимание того, что человек есть проблема (что и было зафиксировано в направлении "философская антропология" - М. Шелер, Плеснер и др.). М. Шелер писал: «Еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время. Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии». (Шелер М. Положение человека в космосе. М., 1994. С.133-134).

Но Хайдеггер отмечает, что основная трудность философской антропологии есть она сама, т.е. необходимо выявить само ее понятие. Недостаточно прояснена и ее функция в целом философии. Это имеет своей причиной внутреннюю ограниченность идеи философской антропологии. Без выявления этой внутренней ограниченности философской антропологии нет основы для «возможности определения сущности, права и функции философской антропологии» (С.124). Без этого нельзя вопросы Канта «считать антропологическими и передавать обоснование метафизики философской антропологии. Антропология не обосновывает метафизику лишь потому, что она есть антропология» (Там же). А раз мы имеем неопределенность четвертого кантовского вопроса, то, следовательно, это говорит о том, что еще не выявлен собственный (решающий) итог кантовского обоснования. Для этого надо исследовать то, что свершается в его обосновании (что и сделал Хайдеггер в своей книге).

Хайдеггер приходит к выводу, что в результате своего обоснования Кант подрывает почву, на которой строилась его «Критика». Он приходит к тому, что проблемой становится понятие чистого разума и единство чистого чувственного разума. Тем самым сомнительным становится кантовский способ вопрошания о человеке. Прежде чем спрашивать «Что есть человек?», нужно спросить, как вообще в обосновании метафизики единственно можно и должно спрашивать о человеке (С.125). Именно эта проблематичность вопрошания о человеке и есть то, что выявляется в результате кантовского обоснования метафизики. Этот итог делает проведенное истолкование кантовского обоснования метафизики необходимым.

Далее Хайдеггер показывает, что первые три вопроса о можествовании, долге и праве человеческого разума вскрывают то, что его сокровенный интерес заключается в его конечности (Абсолютное не задает таких вопросов). Эти вопросы делают конечность достоверной, чтобы в ней можно удержаться. Конечность является для чистого человеческого разума «необходимой как способность к конечности, т.е. как "забота" о можествовании-быть-конечным» (С.126). Человеческий разум ставит эти вопросы именно в силу своей конечности и как конечный.
И в своей "разумности" он может иметь дело с этой конечностью. А так как эти вопросы о конечном, то «они могут» быть «отнесены» к четвертому «Что такое человек?» (Там же). Так как эти три вопроса, по своей сути, есть четвертый вопрос.

Но Хайдеггер отмечает, что этим проблема вопроса не снимается, а обостряется. Так как необходимой «проблемой становится то, в каком смысле этот вопрос является вопросом о человеке, может ли он вообще быть антропологическим вопросом» (Там же). Только в связи с этим итог кантовского обоснования становится очевиден. «Только конечность и своеобразие вопроса о ней дают ключ к пониманию внутренней формы трансцендентальной "аналитики" субъективности субъекта» (С.127).

Хайдеггер отмечает, что перечисления несовершенств говорят о конечности человека, но это не дает возможности понять, как эта конечность определяет целостно человека как сущее. Ведь проблемой является: позволяют ли вообще несовершенства человека непосредственно увидеть его конечность, не есть ли они отдаленные фактические следствия сущности его конечности, понимаемые лишь из нее. Т.е. проблемой является то, как надо подходить к вопросу о конечности человека как самой естественной черте его существа. Вопрошание о конечности в человеке должно развиваться в связи с постановкой задачи обоснования метафизики. В этой задаче данный вопрос делается основным. Именно в самом обосновании метафизики должно быть указание на направление, в котором надо идти вопрошанию о конечности в человеке.

У Канта, как и у Аристотеля, онтология есть форма проблемы собственно философии. Там тесно связан вопрос о сущем как таковом с вопросом о сущем в целом. Эта связь, считает Хайдеггер, осталась невыясненной. Сам термин «метафизика» обозначает проблемное понятие, где проблематизируются оба направления вопрошания о сущем, а также их возможное единство. Повторение проблемы обоснования общей метафизики должно вопрос о том, что есть сущее как таковое (вопрос о бытии), развить в качестве проблемы. А по сути дела должна быть выявлена сущностная связь между бытием как таковым (не сущим) и конечностью в человеке.

Хайдеггер отмечает, что сущее в целом в его основных областях уже предполагает понятийное выражение того, что есть сущее как таковое, поэтому вопрос о сущем как таковом первичен по отношению к вопросу о сущем в целом. Когда мы спрашиваем, «что есть вообще сущее как таковое?», то спрашиваем о том, что вообще делает сущее сущим. Хайдеггер называет это бытием сущего, а вопрос о нем – вопросом о бытии. «Это определяющее должно познаваться в Как своего определения, истолковываться как такое-то и такое-то, т.е. постигаться понятийно» (С.129). Но в таком случае само это определяющее должно быть постижимым. «Прежде следует постичь бытие как таковое, а не сущее как таковое. Таким образом, в вопросе, что есть сущее, заключается более изначально: что означает в этом вопросе уже предпонимаемое бытие?» (Там же). Сущее мы определяем в отношении его "чтó-бытия", "чтойности". Эту "чтойность" философия называет essentia (сущность). Она делает сущее в том, что оно есть, возможным. На вопрос «Что есть сущее?» ответ нам дает его внешний вид (эйдос). Поэтому " что -бытие" сущего есть идея.

Возникает и вопрос о том, существует или нет сущее с определенной "чтойностью". Т.е. мы определяем сущее " так же " и в отношении его "факта бытия", действительности. Это философия обозначает термином existentia (действительность). Следовательно, в любом сущем есть моменты " что -бытия" и "факта бытия", возможности и действительности. Отсюда «вопрос первой философии, "что есть сущее как таковое?", должен через вопрос "что есть бытие как таковое?", - пишет Хайдеггер, - возвращаться к еще более изначальному: из чего вообще можно понятийно постичь нечто как бытие, причем во всем богатстве его структурированности и его связей?» (С.130).

Если же существует внутренняя связь между обоснованием метафизики и вопросом о конечности в человеке, то эта достигнутая теперь более изначальная разработка вопроса о бытии должна проявить сущностную связь с проблемой конечности. «Собственно философствование лишь тогда может прийти к вопросу о бытии, если этот вопрос присущ сокровенной сущности философии, которая сама есть не что иное, как решающая возможность человеческого Dasein», - заключает Хайдеггер (С.131). Когда мы спрашиваем о возможности постижения бытия, то спрашивается о возможности понятийного схватывания того, что мы, как люди, всегда уже понимаем. Следовательно, более изначально постигнутая задача обоснования метафизики преобразуется тем самым в проявление внутренней возможности разумения бытия. Только тогда можно выяснить, имеется ли в проблеме бытия внутренняя связь с конечностью в человеке.

Человек всегда имеет отношение к сущему, оно ему известно. А бытие? С вопросом о бытии как таковом мы подступаем к полной темноте, говорит Хайдеггер. Когда мы имеем дело с сущим, мы неминуемо понимаем бытие: ибо мы всегда спрашиваем о " что -бытии" и "как бытии" сущего и т.п. Т.е. для нас всегда открывается наше здесь-бытие, бытие в конкретности нашей открытости (Da-sein). Мы понимаем бытие без помощи понятий. Это понимание неопределенно и в то же время несомненно. Без понимания бытия человек не был бы тем сущим, каким он есть. Человек так бытийствует, что ему открыто любое вне его сущее и он сам. «Этот способ бытия человека мы называем экзистенцией. Экзистенция является возможной лишь на основании разумения бытия» (С.132). Посредством этой экзистенции человека совершается прорыв в целое сущего, поэтому только в этом случае сущее во всей его широте становится открытием в нем самом, т.е. как сущее. Это является преимуществом экзистирования, но в то же время оно имеет недостаток – нужду в разумении бытия. «Экзистенция значит – определенность сущим как таковым при различии так определенного сущего как такового» (Там же). Поэтому экзистенция как способ бытия в себе есть конечность и как такая возможна лишь на основе конечности человека. Разумение бытия есть самое конечное в конечном. Только через разумение бытия человек есть конкретная открытость, бытием которой совершается открывающий прорыв в сущее, чтобы оно могло о себе сообщать как таковом некой самости. «Изначальнее, чем человек – конечность Dаsein в нем», - утверждает Хайдеггер (C.133). Именно через понимание того, что разумение бытия есть сокровенная сущность конечности, только и можно обрести понятие конечности, которое должно лежать в основе проблематики обоснования метафизики. Если человек есть таковой благодаря способу своего существования, то вопрос об изначальном в человеке не может быть антропологическим.

Проблема обоснования метафизики вытекает из вопроса о способе существования человека, т.е. о его сокровенном основании, о разумении бытия как сущностно экзистентной конечности. «Этот вопрос о Dasein спрашивает, какова сущность так определяемого сущего» (С.133). Поэтому вопрос о бытии сущего, и особенно вопрос о бытии конечного сущего (где конечность есть разумение бытия), есть метафизика. «Таким образом, обоснование метафизики зиждется на метафизике Dasein» (Там же). Само же обоснование метафизики есть, таким образом, метафизика, но особого рода. Мы имеем метафизику метафизики (что понимал, отмечает Хайдеггер, уже Кант, называя критику разума метафизикой метафизики).

В последней части этого раздела, которая названа в книге «Метафизика Dasein как фундаментальная онтология», Хайдеггер дает краткий обзор содержания своего трактата «БиВ». Хайдеггер показывает, что антропология не может притязать на разработку проблемы обоснования метафизики. Исследованием вопроса «Что есть человек?» (связанного с обоснованием метафизики) должна заниматься метафизика Dasein. Это понимается двояко: «Метафизика Dasein – это не только метафизика, имеющая Dasein своим предметом, но также необходимо как Dasein свершающаяся метафизика» (С.134). Метафизика Dasein должна меняться по мере изменения своей идеи в ходе разработки возможности метафизики.

Метафизика Dasein есть раскрытие бытийного состава Dasein, который должен быть прояснен именно как внутреннее осуществление возможности разумения бытия. Раскрытие бытийного состава Dasein – это онтология. А так как в онтологии выявляется основание возможности метафизики (а именно конечность Dasein как ее фундамент), то эта онтология должна быть фундаментальной, заключает Хайдеггер (Там же). В то же время фундаментальная онтология есть только первая ступень метафизики Dasein. И Хайдеггер отмечает, что в данной книге ему важно выявить только идею фундаментальной онтологии, так как именно фундаментальная онтология направляет его интерпретацию кантовской «Критики чистого разума». Осуществление же этой идеи дано в «БиВ». Хайдеггер напоминает логику своего рассуждения в аналитике Dasein.

Бытийный состав сущего (в т.ч. и Dasein), чтобы быть доступным пониманию, должен иметь характер наброска (проекта). Конкретное же исполнение набрасывания есть конструкция. Конструкция определяет направленность и размах наброска. Поэтому Dasein должно быть сконструировано в его конечности, т.е. в отношении осуществления разумения бытия. Хайдеггер отмечает, что любая фундаментально-онтологическая конструкция истинна, если она приводит Dasein к открытости ему сущего и конкретно осуществляет его внутреннюю метафизику. Фундаментально-онтологическая конструкция есть выявление метафизического пра -факта Dasein и вырастает она из самого Dasein.

Этот прафакт, являясь конечным конечного, известен, но не может быть выражен понятийно. (Фундаментальная онтология, таким образом, хочет выйти на уровень бытия, вынеся за скобки сущее, т.е. хочет раскрыть и описать дологические, допредикативные структуры). И выводы: «Конечность Dasein – разумение бытия – лежит в забытости» (С.135). Поэтому основным фундаментально-онтологическим актом метафизики Dasein как обоснования метафизики является «воспоминание», т.е. раскрытие в понятиях того, что уже Dasein знало (Там же).

В своем собственном бытии Dasein определено по-иному, чем другое сущее. Сначала аналитика Dasein должна рассмотреть, как существует Dasein как сущее среди другого сущего, когда оно отсылает свое изначальное (конечность) в забытость. Этот способ бытия Dasein Хайдеггер называет повседневностью. Задача экзистенциальной аналитики повседневности состояла в том, чтобы показать, что в основании любого обхождения с сущим обязательно уже лежит трансценденция Dasein – бытие-в-мире (т.е. Dasein находится в пространстве определенных возможностей опыта, в пространстве, внутри которого только и могут выделиться отдельные опыты и их корреляты). Dasein не замкнуто, а открыто, и эта его открытость и есть бытие в мире. При анализе повседневности еще скрыто различие между бытием и сущим: человек понимается как сущее среди сущего. Но бытие-в-мире делает возможным отношения между субъектом и объектом, т.к. трансценденция исполняет набросок бытия сущего. Всякий набросок является заброшенным, т.е. определенным отнесенностью Dasein к уже сущему в целом. И заброшенность властвует над Dasein как таковым непосредственно.

Итак, экзистенциальная онтология своей единственной целью имеет разработку единства трансцендентальной праструктуры конечности Dasein в человеке. В трансценденции (в этом переходе от субъекта и объекту) само Dasein проявляется как нуждающееся в разумении бытия. Эта трансценденция определяет вообще возможность здесь-бытия. «Она есть внутреннейшая, несущая на себе Dasein конечность» (С.137). «Единство трансцендентальной структуры внутреннейшей нужды человеческого Dasein получило название “заботы”» (Там же).

Для обоснования метафизики разработка внутренней сущности конечности сама должна быть конечной, но не абсолютной. Целью фундаментально-онтологической аналитики Dasein является анализ ужаса, как основной расположенности. Таким образом, видно, что экзистенциальная аналитика направляется вопросом о возможности разумения бытия. Ужас как расположение имеет смысл исключительно из перспективы проблемы бытия как таковой. Экзистенциал ужаса, по Хайдеггеру, есть форма переживания человеком своей конечности.

В § 44 Хайдеггер разбирает цель фундаментальной онтологии. В центре фундаментальной онтологии Хайдеггера – понятие времени, временности, историчности. Хайдеггер пытается пролить свет на внутреннюю связь между бытием сущего, о смысле которого идет речь в «БиВ», и конечностью человеческого существования. Интерпретация Dasein как временности является целью фундаментальной онтологии, она должна мотивироваться единственно проблемой бытия как таковой. Так открывается фундаментально-онтологический, т.е. единственно ведущий в «БиВ», смысл вопроса о времени (С.138.) Именно во времени Хайдеггер усматривает фундамент всей онтологии. Онтологическая структура человеческого существования – забота – есть единство трех экстазов времени. В качестве временного человеческое существование исторично, определение времени как историчности – его онтологическое определение.

Бытие сущего еще в античности понимается как устойчивое и постоянное. В таком понимании его заложен набросок на время: «Бытие значит постоянное в присутствии» (С.139). Разумение бытия понимает бытие как постоянное присутствие и поэтому определяет "бытие" времени исходя из "теперь", т.е. из той характеристики времени, которая всегда и постоянно в нем присутствует. Но античная мысль "забывает" эту связь бытия со временем, не выражает это в понятиях. В результате воспоминания для повторения основного вопроса метафизики появляется задача вернуться к конечности человека так, чтобы в здесь-бытии как таковом выявить временность как трансцендентальную пра - структуру (С.140). Получается, что разумение бытия происходит в Dasein как таковом, тогда оказывается, что "метафизика" – это основное свершение при прорыве в сущее, этот прорыв «свершается именно фактической экзистенцией человека» (Там же. Курсив мой – В.А.). Философствование совершается как трансценденция Dasein по преимуществу, и только через изначальное толкование бытия и времени можно выявить и обосновать их права и границы.

Обоснование метафизики Кантом было, по Хайдеггеру, первым вопрошанием о возможности открытости бытия сущего. И оно неминуемо должно было натолкнуться на время как основное определение конечной трансценденции. Ибо «бытийное разумение Dasein как бы само по себе набрасывает бытие на время» (С.141). Однако необходимо было выйти за рамки вульгарного понятия времени к трансцендентальному пониманию времени как чистой самоаффектации, которая в своей сущности является единой с чистой апперцепцией и в этом единстве делает возможной целостность чистого чувственного разума (Там же). И в силу того, что разумение бытия из основы конечности Dasein в человеке должно набрасываться на время, то время в сущностном единстве с трансцендентальной способностью воображения обретает в «Критике чистого разума» центральную метафизическую функцию. Таким образом, сама «Критика» подрывает господство рассудка и разума. Логика лишается метафизического первенства. Ее идея становится проблемой.

Заканчивая свое рассмотрение «Критики» в связи с фундаментальной онтологией, Хайдеггер на странице 142 так формулирует результат своего анализа: «Надо надеяться, что через проведение этой фундаментально-онтологически ориентированной интерпретации Критики чистого разума, пусть даже и останавливающейся перед решающим, проблематика обоснования метафизики получила большую остроту и конкретность. Так что нам остается лишь одно – вопрошанием удерживать исследование открытым» (С.142).

На этом я закончу обзор содержания последнего раздела книги Хайдеггера.

Спасибо за внимание!