Проф. В.А. Конев. Коллеги, сегодня мы заканчиваем нашу марафонскую дистанцию – чтение и обсуждение основных идей двух трактатов Мартина Хайдеггера

Коллеги, сегодня мы заканчиваем нашу марафонскую дистанцию – чтение и обсуждение основных идей двух трактатов Мартина Хайдеггера. Конечно, наши семинарские обсуждения не смогли, да они и не ставили такой цели, охватить все богатство идей хайдеггеровской философии. Но, надеюсь, в сознании каждого из нас выстроен фундамент для дальнейшей работы как по углублению понимания мысли Мартина Хайдеггера, так и по пониманию проблем и жизни современной философской мысли. А это важно. Преподавать философию и работать в области философии без ощущения ее пульса, а он, естественно, чувствуется только в движении современной мысли, невозможно.

Итак, позвольте высказать некоторые соображения в связи с чтением двух последних разделов трактата Хайдеггера. В этих разделах своей книги, как уже говорилось, Хайдеггер подробно обсуждает смысл той интерпретации «КЧР», которую он дал во втором разделе, и в связи с этим возвращается к обсуждению принципов историко-философской интерпретации, принципов отношения мысли в истории мысли. Еще раз обращу ваше внимание на то, что говорит Хайдеггер по этому поводу: «Если некая интерпретация лишь передает то, что сказал сам Кант, то тогда она, по природе своей, не есть истолкование, поскольку задача такового заключается в том, чтобы сделать подлинно зримым, чтó вообще Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках. Хотя сам Кант сказать это был не в состоянии, но ведь во всяком философском познании вообще решающим должно быть не то, что оно говорит в высказанных предложениях, но то, что через сказанное открывается как еще не сказанное» (С.117. Курсив мой – В.К.). Эта мысль Хайдеггера соединяет содержание двух последних разделов книги.

В третьем разделе, как показал Виталий Лехциер, Хайдеггер снова обращается к анализу трансцендентальной способности воображения как той силе души, которая обеспечивает саму возможность трансценденции, т.е. выход к бытию, к знанию его, а тем самым и дает понять возможность метафизики. Продуктивная сила воображения есть то, что имеет дело с чистой предметностью, держит горизонт предметности, а потому, как показывает Хайдеггер, она есть корень и чистого созерцания, и чистого рассудка. Если в утверждении связи продуктивной силы воображения и чистого созерцания Хайдеггер может опереться на Канта, на его высказывания, то во втором случае это сделать сложнее. Это должно быть вычитано у Канта, что и делает Хайдеггер, показывая, что мышление – это не работа с суждениями, а это работа "измышления", свободное образование образов-мыслей, т.е. воображение. Конечно, такое понимание мышления становится отходом от понимания его как абстрактного дискурса, как работы логики мышления (а для Канта именно это было важно), мышление начинает пониматься как "живое мышление", как процесс рождения мысли (а не порождения ее по про-образу)*. Но если и созерцание, и мышление имеют один корень – силу воображения, тогда чистый разум становится чистым чувственным разумом, чистым человеческим разумом. «Чистый человеческий разум необходимо есть чистый чувственный разум», – замечает Хайдеггер (С.99). А это значит, что разум имеет непосредственную связь со временем, так как его конституирующее начало – продуктивная сила воображения – само укоренено во времени, более того, по своей сути, есть время.

Так понятый чистый разум заставляет Хайдеггера по-новому интерпретировать понятие "трансцендентальный разум", "трансцендентальное познание" и "трансцендентальный метод". Для Канта, как известно, трансцендентальное = априорное, предшествующее опыту и независимое от него, трансцендентальное = всеобщее в разуме. Трансцендентальный субъект – это чистое cogito, ничье мышление и т.д., т.е. трансцендентальное прежде всего всеобщее начало в познании. Хайдеггер расставляет другие акценты: трансцендентальное познание – это познание онтологическое, такое познание, которое позволяет выйти мысли к бытию, которое делает возможной трансценденцию. Трансценденция, для Хайдеггера, и есть онтологический синтез (С.119). Тогда трансцендентальный анализ становится экзистенциальным анализом. И это подробно обсуждается Хайдеггером в четвертом разделе, особенно в § 43 «Подступ и ход фундаментальной онтологии».

Здесь Хайдеггер, давая краткий конспект содержания «БиВ», акцентирует внимание на том, что аналитика Dasein есть анализ трансценденции, которая и есть усмотрение бытия (С.136). Хайдеггер постоянно подчеркивает, что Dasein в человеке есть особый способ бытия, который состоит в разумении, в усмотрении бытия (См. § 41 «Разумение бытия и Dasein в человеке»). Мне кажется важным здесь это " в " – Dasein в человеке, а не Dasein есть человек (в «БиВ» было: Присутствие [Dasein] – мы сами). Что значит это " в "? Я думаю, что этим " в " выражается то начало в человеке, которое для Хайдеггера представляет трансцендентальное начало как особую структуру, которая, во-первых, обеспечивает трансценденцию = разумение бытия, выход к нему, а во-вторых, является некой универсальной (всеобщей) структурой конечности, которая есть в человеке, и, конечно, прежде всего в нем, но и не только в нем. Т.е. мне представляется, что из текста «КМ» можно определенно заключить, что Dasein [Присутствие – если брать перевод В.В. Бибихина] не относится однозначно только к человеку.

Вот одно показательное, с этой точки зрения, утверждение Хайдеггера. Он отмечает, что «начинаемая анализом повседневности экзистенциальная онтология единственной целью имеет разработку единства трансцендентальной праструктуры конечности Dasein в человеке. В трансценденции само Dasein проявляется как нуждающееся в разумении бытия. Эта трансцендентальная нужда в принципе "озабочена" тем, чтобы вообще могло быть нечто подобное здесь-бытию. Она есть внутреннейшая, несущая на себе Dasein конечность» Дальше философ продолжает: «Единство трансцендентальной структуры внутреннейшей нужды человеческого Dasein [NB: если есть "человеческое" Dasein, то возможно и не связанное с человеком – В.К.] получило название "заботы". Но дело не в слове, а в понимании того, что аналитика Dasein попыталась выделить с помощью названного им. Если же принимать выражение "забота" – несмотря и вопреки уже данному недвусмысленному указанию на то, что дело не идет о некоторой онтической характеристике человека – в смысле мировоззренческо-этической оценки "человеческой жизни", а не в качестве обозначения структурного единства в себе конечной трансценденции Dasein, то все окажется запутанным. Мы тогда вообще теряем из виду единственно ведущую аналитику Dasein проблематику» (С.137. Подчеркнуто мною – В.К.).

Еще раз скажу, конечно, Хайдеггер прежде всего выделяет Dasein в человеке, так как эта структура наиболее полно развернута именно в этом сущем. Но когда он в начальных параграфах четвертого раздела рассматривает роль антропологии в обосновании метафизики, более того, ее роль в современной философии вообще, он отмечает, что «антропология не обосновывает метафизику лишь потому, что она антропология», т.е. наука о человеке (С.124). Она, а точнее вопрос о сущности человека, может стать основанием метафизики и даже центром философской проблематики тогда, когда изменится сам «способ вопрошания о человеке» (С.125), когда вопрошание будет направлено на выяснение конечности в человеке. «Лишь конечность и своеобразие вопроса о ней дают ключ к пониманию внутренней формы трансцендентальной "аналитики" субъективности субъекта [т.е. того, чем занимается Кант – В.К.] (С.127). Конечность, Dasein (Присутствие) как таковые являются предметом внимания Хайдеггера, а человеческий мир – тот мир, где они себя наиболее явно проявляют*. Поэтому экзистенциальная аналитика Dasein есть критика способности (возможности) быть. В «КМ» эта связь фундаментальной онтологии с критикой становится очевидной. Особенно тогда, когда Хайдеггер в последнем разделе книги обсуждает проблему обоснования метафизики в повторении.

В «БиВ» одним из конститутивных моментов историчности Хайдеггер называет возобновление: возвращающаяся к себе решимость Присутствия становится возобновлением преемства (наследия) и тем Присутствие утверждает историчность (немецкое Wiederholung В.В. Бибихин переводит как "возобновление, а О.В. Никифоров как "повторение"). «Возобновление есть отчетливое преемство, т.е. возвращение к возможностям сбывшегося Присутствия», - пишет Хайдеггер («БиВ»: С.385. См. подробнее Семинар 12 по «БиВ»).

И вот это понимание историчности и способа включения в историю определяет отношение Хайдеггера к содержанию кантовской «КЧР». Интерпретация требует обращения не к букве текста, а к движению мысли (= что хотел сказать?). Подлинная интерпретация – это возобновление (повторение) движения мысли другого. Для этого эту мысль необходимо понять как событие, как свершение. Поэтому Хайдеггер и спрашивает, «что свершается в его (Канта – В.К.) обосновании метафизики» (С.124). Проведенное им истолкование «КЧР» «имеет, - говорит он, - единственной целью открытие этого свершения» (Там же). Выяснив "свершившееся", попав в событие мысли, можно повторить ход мысли, но повторить не воспроизводя, а развивая. Поистине, если чужой текст не умрет для тебя, то мысль, в нем выраженная, не воскреснет.

Так что же свершается в кантовском обосновании? «Не что иное, - говорит Хайдеггер, - как то, что основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценденции, т.е. субъективности человеческого субъекта» (С.119). Но Кант, считает автор «КМ», «при раскрытии субъективности субъекта отступает от им самим положенной основы» (С.124). От какой основы? От понимания конечности человеческого разума, от признания решающей роли трансцендентальной способности воображения в познании (С.125). Поэтому Кант и "чистит" текст «КЧР» для второго издания, убирая страницы, посвященные продуктивной способности воображения. Просвещение не знает индивидуального человека, оно знает индивида как Робинзона, который полностью воплощает в себе универсального субъекта.

Отступление Канта от обнаруженной им основы открывает проблему, от решения которой и зависит обоснование метафизики. Тогда обоснование метафизики связано, по Хайдеггеру, с развитием вопроса о бытии в качестве проблемы – «насколько необходимы для овладения вопросом о бытии постановка проблемы конечности в человеке и, соответственно, исследование таковой» (С.128).

Таким образом, обоснование метафизики в повторении – это возобновление решения той проблемы, которая побудила Канта искать основание метафизики, но от которой он, по мысли Хайдеггера, отошел, так как неверно был поставлен вопрос о человеке, в конечности разума которого обнаруживалось это основание онтологии. «Обоснование метафизики зиждется на вопросе о конечности в человеке, - пишет Хайдеггер, - так что лишь теперь эта конечность может стать проблемой» (С.126). Фундаментальная онтология и является, считает ее создатель, той философией, которая правильно ставит вопрос и о человеке, и о бытии, ибо она вопрошает, как возможен человек как конечное существо, или что такое и как возможна конечность в человеке. Она должна прояснить сущностную связь между бытием как таковым (не сущим) и конечностью в человеке (С.128-129).

Еще раз повторю, что Хайдеггер в «КМ» дает конспективное изложение основных идей фундаментальной онтологии. В этом автореферировании с особой четкостью выступает сущность этой концепции. «Изначальнее, чем человек – конечность Dasein в нем», - вот главная ее мысль. «Если человек является человеком лишь на основе его способа существования, тогда вопрос о том, что более изначально, чем человек, принципиально не может быть антропологическим. Ведь любая антропология, также и философская, уже предполагает человека, как человека» (С.133). Это «изначальное» есть Dasein, разумение бытия как сущностно экзистентная конечность. Фундаментальная онтология обнаруживает некое "универсальное", "всеобщее" начало в человеке – Dasein как открытость бытия, как конечность бытия, которое открывает себе свою конечность упорами в небытие. Анализ этого способа существования, аналитика Dasein и становится метафизикой Dasein, так как речь в ней идет о бытии Присутствия и о том, как оно знает бытие. И в то же время эта метафизика Dasein становится обоснованием метафизики вообще – метафизикой метафизики, так как она показывает возможность знания бытия. Dasein понимает бытие самим способом своего существования, «так что следует не столько бросаться прослеживать понимание вплоть до самого внутреннего состава трансценденции, - указывает Хайдеггер, явно имея здесь в виду Канта, который этим и занимался, - сколько прояснить его сущностное единство с расположенностью и заброшенностью Dasein» (С.136). Этим и занимается фундаментальная онтология, разрабатывая трансцендентальную праструктуру конечности Dasein. Аналитика Dasein должна довести понимание бытия, которое существует на уровне экзистенции, до понятия, что и даст в конечном итоге онтологию. Поэтому возможность метафизики коренится в способности Dasein быть, в способности к конечности, в можествовании-быть-конечным (С.126).

А теперь зададим себе тот же вопрос в отношении фундаментальной онтологии, который Хайдеггер задавал в отношении «КЧР»: в чем свершение хайдеггеровского обоснования метафизики? В том, что он показал значимость конечности для понимания бытия? Да, но и не только в этом. Он, как и Кант, отступает от найденной основы. Хайдеггер обнаруживает, что конечность в человеке порождает трансценденцию не к бытию, а к ничто. «Бытие сущего вообще становится понятным только в том случае (и в этом заключается глубочайшая конечность трансценденции [Курсив мой – В.К.]), если Dasein в основании своего существа выдвигается в "ничто"»(С.138). Дальше: «Это себя выдвижение в "ничто" не есть произвольное "мышление" "ничто", на которое отваживаются лишь временами, но свершение, лежащее в основе любого себя-расположения среди сущего, по своей внутренней возможности и должное быть проясненным в фундаментально-онтологической аналитике Dasein» (Там же). Но Хайдеггер этого не сделал.

Вопрос о конечности, о временности бытия не может быть решен до конца, если не будет решен вопрос о понимании "ничто" (небытия). А проблема бытия человеческого (социокультурного), которое не только исторично, но и основано на различии, на индивидуальности каждого своего проявления, вообще не постижима без понимания небытия. В повседневности человек находит себя через "отличание", "нетствование", а не через разумение конца (смерти). Поэтому нужна онтология апофатического пространства, которое конституирует саму конечность и различие. Важно понять, что трансценденция к бытию ("Да будет!") обязательно предполагает априорное в и дение небытия, чтобы на его место стало бытие. Может быть, небытие первично?

Позвольте на этом закончить!

Спасибо!

В.А. Конев