Канд. философских наук В.Л.Лехциер

(Самарский государственный университет)

Коллеги, мне предстоит рассмотреть обоснование метафизики в изначальности. Обратимся к 3 разделу «КМ».

Если во втором разделе книги Хайдеггер проводит обоснование метафизики, начиная с аналитики онтологического познания и двигаясь к выявлению его внутренней возможности и основы этой возможности, то есть, двигаясь с поверхности трансценденции в ее глубину, что называется, «зрит в корень», то в третьем разделе Хайдеггер начинает снова обосновывать метафизику, но уже из глубины, из начала. Поэтому раздел и называется «Обоснование метафизики в ее изначальности».

Начало уже найдено – это трансцендентальная способность воображения, основанная на трансцендентальном схематизме, понимаемом как трансцендентальное определение времени. Зачем же необходимо из-начальное обоснование, обоснование с другой стороны? А надо сказать, что обоснование с разных сторон – характерный методологический прием Хайдеггера. Так, например, в предыдущем разделе он осуществлял трансцендентальную дедукцию от мышления к созерцанию и, наоборот, от созерцания к мышлению. Такой же прием есть и в «БиВ». Так вот не праздность ли это, не методологическое ли это занудство? Я думаю, что нет, потому что движение с разных сторон дает возможность в ходе аналитики феноменам показывать себя тоже по-разному. То, что проявляется, может становиться видным в одной логике, но оставаться смутным в другой.

Первая часть раздела «Эксплицитная характеристика заложенного в основании обоснования» посвящена, по сути, историко-философскому вопросу, а именно, в какой части кантовской философии трансцендентальная способность воображения анализируется наиболее эксплицитно. Вопрос вполне понятен, так как трансцендентальная способность воображения - это "темная лошадка" кантовской философии, о чем и сам Кант не раз говорил. Анализируя понятие трансцендентальной способности воображения у Канта и его контекст, Хайдеггер приходит к выводу, что оно интерпретируется противоречиво. С одной стороны, понятие трансцендентальной способности воображения есть в кантовских лекциях по антропологии, где дается важное определение: трансцендентальная способность воображения – это способность творческого образования видов, образования, совершенно не привязанного к сущему. А с другой – трансцендентальная способность воображения – одновременно рецептивная и спонтанная способность, связанная с рецептивным созерцанием и спонтанным рассудком. Но антропология, полагает Хайдеггер, не могла и не может дать из-начальное знание о трансцендентальной способности воображения, потому что антропология эмпирична и в ней невозможен вопрос о трансценденции. Такое знание может дать только трансцендентальная философия. А в трансцендентальной философии Канта трансцендентальная способность воображения оказывается бездомной. В «Критике чистого разума» под нее не выделено самостоятельного раздела, она обсуждается в «Трансцендентальной логике». При этом Кант говорит о «трех основных способностях души» (где, в том числе, трансцендентальная способность воображения – основная, корневая способность), но о «двух основных стволах познания», обсуждаемых соответственно в эстетике и аналитике. Очевидное противоречие у Канта.

Однако это противоречие свойственно только первому изданию «Критики», на которое в основном и ориентируется Хайдеггер в своей интерпретации. Во втором же издании «Критики» этого противоречия, по крайней мере, столь очевидного, уже нет, потому что в нем, как пишет Хайдеггер, Кант «отступил от трансцендентальной способности воображения». Об этом идет речь в части «В» данного раздела, в параграфе «Изначальность заложенной основы и отступление Канта от трансцендентальной способности воображения» и в последнем разделе книги, где анализ "отступления" Канта приобретет особую значимость. Во втором издании «Критики» трансцендентальная способность воображения – уже не третья способность наряду с чувственностью и рассудком, но способность самого рассудка, функция рассудка. Рассудок становится источником любого синтеза.

Почему Кант "отступил" от трансцендентальной способности воображения? Хайдеггер предлагает такое объяснение. Канта интересовала прежде всего объективная сторона трансцендентальной дедукции, проблема объективности возможных объектов познания, а не субъективная сторона дедукции, хотя на возможность таковой Кант указывал. Субъективная сторона дедукции связана с вопросом о субъективности трансцендирующего субъекта. А поскольку такой анализ Кант не провел, то он исходил в этом вопросе из традиционной антропологии и психологии. А в традиционной антропологии и психологии трансцендентальная способность воображения считалась "низшей чувственной способностью". Вот почему, вплотную подойдя к ней и увидев возможность ее аналитики, Кант не провел этой аналитики и, более того, "отошел" от трансцендентальной способности воображения: рационалист Кант не мог выводить "высшую" способность ratio из "низшей чувственной способности". Хайдеггер пишет, что Канта отпугнуло то, что ему открылось и, кроме того, его "захватил" чистый разум, особенно в его практическом применении.

Итак, все-таки первое издание «Критики» дает возможность из-начального обоснования метафизики. Обосновать метафизику из-начально – значит показать, как трансцендентальная способность воображения, будучи корнем онтологического познания, позволяет его стволам, то есть чистому созерцанию и чистому теоретическому и практическому разуму, вырастать из себя, показать, что трансцендентальная способность воображения может "вообразовывать" лишь в структурном единстве с ними. Такой показ осуществлен Хайдеггером в следующей части раздела – «Трансцендентальная способность воображения как корень обоих стволов». В принципе аналогичная работа уже была проделана Хайдеггером во втором разделе, в параграфе «Два пути трансцендентальной дедукции». Но там было только установлено, что онтологический синтез может быть внутренне един, что для этого есть структурная возможность – структурный посредник – трансцендентальная способность воображения. Но на самой структурной связи Хайдеггер там подробно не останавливается. Здесь же эта связь обсуждается в трех параграфах.

Интересно отметить, что, приступая к показу, Хайдеггер как бы предупреждает (подготавливает читателя!), что, несмотря на теперь уже более глубокую стратегию обоснования метафизики, все равно странность того, что будет открываться в этом обосновании, не только не будет убывать, но, наоборот, будет увеличиваться: «Странность характера положенной основы, беспокоившая Канта, не может исчезнуть, но будет лишь увеличиваться по мере возрастания изначальности, подтверждая то, что для человека, как конечного существа, его метафизическая природа является одновременно и неизвестнейшей и действительнейшей» (С.80).

Суть выведения двух стволов онтологического познания из общего корня – трансцендентальной способности воображения – сводится к следующему:

а) чистое созерцание – не только рецептивная способность, но и, так как она "чистая", она – продуктивная способность. А таковой, то есть спонтанной рецептивностью, она может быть только, если истоком ее является трансцендентальная способность воображения как способность одновременно и спонтанная, и рецептивная. В трансцендентальной способности воображения образуется "трансцендентальный предмет" (Кант) или "чистый образ", Ничто ("не-сущее"), который и созерцается в созерцании;

б) чистый рассудок (теоретический разум) – не только спонтанная способность, но и рецептивная; он не только сам себе подает, но и вос-принимает себя-подающего ("напротив"), а в качестве такового, то есть в качестве рецептивной спонтанности, он возможен, если истоком его будет трансцендентальная способность воображения, поскольку она есть и рецептивность, и спонтанность разом. Рассудок работает по схеме, а схему производит не он, а трансцендентальная способность воображения;

в) чистый теоретический разум, основанный на моральном чувстве, тоже ис-ходит из трансцендентальной способности воображения. Поскольку моральное чувство, каковым является почитание морального закона, – это априорное чувство, то оно должно быть и рецептивным (чтобы быть вос-приимчивым к моральному закону, принимать закон) и спонтанным (поскольку закон в этом чувстве впервые полагается). Поэтому «сущностная структура почитания выказывает в себе изначальный состав трансцендентальной способности воображения» (С. 91-92).

Осуществив показ трансцендентальной способности воображения как корня онтологического познания, Хайдеггер переходит к следующей части раздела «Трансцендентальная способность воображения и проблема чистого человеческого разума», пожалуй, самой спорной части книги. Здесь ставится проблема связи трансцендентальной способности воображения и конечного человеческого разума, а поскольку конечность человеческого разума заключается в его чувственности, то проблема состоит в связи трансцендентальной способности воображения и чистой чувственности. Универсальная же чувственность – это время. Поэтому проблема приобретает такой вид: как трансцендентальная способность воображения связана со временем, как может трансцендентальная способность воображения обеспечивать временной характер и чистого мышления тоже, тем самым чистого человеческого разума в целом.

То, что трансцендентальная способность воображения вообще связана со временем, говорит уже ее триединый характер, соответствующий триединому характеру времени. Время как чистое созерцание есть созерцание чистой череды "теперь", в котором уже есть и его еще-нет (будущее) и его уже-нет (прошлое). В терминологии Хайдеггера это единство «приглядывания, проглядывния и оглядывания» (С. 100). В терминологии Гуссерля: «ретенция-теперь-протенция» (См.: Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994). Трансцендентальная способность воображения самим Кантом в «Лекциях по метафизике» определена как способность, которая производит «представления или настоящего времени, или прошедшего, или будущего», то есть выступает соответственно «образованием» либо «вслед-образованием», либо «про-образованием».

Итак, связь очевидна. Но Хайдеггеру нужно из-начально обосновать метафизику, поэтому трансцендентальная способность воображения должна быть не просто связана со временем, но сама в себе образовывать время, то есть должна быть по сути изначальным временем. Чистая субъективность, каковой является трансцендентальная способность воображения, должна быть временем.

Здесь, в этой основной для Хайдеггера интуиции, виден отход Хайдеггера от классической трансцендентальной философии, для которой чистый трансцендентальный субъект был надвременным. Для Канта это принципиально. Гуссерль тоже считал, что в "абсолютной субъективности" никакого времени нет, а уже то, что основано на ней – трансцендентальные акты сознания – имеют темпоральную структуру. Вместе с тем будет все-таки справедливо сказать, что сама возможность мыслить непосредственную связь времени и трансцендентальной субъективности у Хайдеггера от Гуссерля. Именно Хайдеггер издал гуссерлевские лекции по «Феноменологии внутреннего сознания времени». И именно те часы, которые Гуссерль подарил Хайдеггеру в благодарность за это издание, вскоре перестали идти, символизируя обязательное исключение объективного времени в феноменологии!

Чтобы доказать свое положение, Хайдеггер обращается к учению Канта о «трояком синтезе, необходимо происходящем во всяком знании» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 500). По Канту, знание возможно, если, во-первых, в чистом созерцании будет схвачено (то есть "обозрено" и собрано вместе) чувственное многообразие (" синтез схватывания " или аппрегензии). Во-вторых, если в трансцендентальной способности воображения то, что схвачено в созерцании, будет воспроизведено (" синтез воспроизведения " или репродукции). И, в-третьих, если то, что воспроизведено в трансцендентальной способности воображения, будет узнано как то же самое, что мыслилось в предыдущий момент, это узнавание того же самого происходит в понятии (" синтез узнавания " или рекогниции). Кант говорит о "триединстве синтеза", то есть все это один синтез, но в трех своих модусах, за которые отвечает отдельная познавательная способность. У Канта только синтез схватывания, поскольку он совершается в созерцании, основан на времени. Причем для Канта здесь нет проблемы будущего-прошлого-настоящего, потому что время дано все сразу. Чистое созерцание схватывает многообразие впечатлений в их последовательности ("череде"). Последовательность же, строго говоря, предполагает уже и прошлое, и настоящее, и будущее (и то, что уже последовало, и то, что следует, и то, что последует).

Что делает Хайдеггер? Он напрямую связывает "триединое единство синтеза" с "триединым единством времени", и связь эта осуществляется в единстве трех трансцендентальных способностей познания (настоящая мистика триад!):

а) чистый синтез схватывания (аппрегензия) образует, по Хайдеггеру, только настоящее время – "теперь". Он охватывает многообразие в "теперь" (а не в "последовательности теперь", как у Канта). По Хайдеггеру, априорный синтез схватывания возникает из чистой способности воображения (поскольку именно в ней образуется чистый образ – "теперь"). Если трансцендентальная способность воображения образует время, то сама она, считает Хайдеггер, обладает временн ы м характером.

Здесь сразу же возникает несколько вопросов. Во-первых, образовывать время и обладать временн ы м характером – одно и то же или нет? Гуссерль, например, различал эти моменты. По Гуссерлю, есть сознание времени, то есть акты сознания, в которых время дано (даны одновременность, длительность, будущее, прошлое и т. д.), а есть темпоральная структура этих актов или время самого сознания. "Сознание времени" и "время сознания" взаимосвязаны, но не тождественны. Если образование времени трансцендентальной способностью воображения – это, условно говоря, "сознание времени", то тогда не ясно, почему трансцендентальная способность воображения обладает временн ы м характером. Если же образование времени трансцендентальной способностью воображения ближе к "времени сознания", то тогда неясно, как трансцендентальной способности воображения время может быть дано.

Во-вторых, следует ли различать образование " теперь " и образование " последовательности теперь "? Ведь если они различны, то тогда Хайдеггер неверно трактует Канта, когда оставляет за чистым созерцанием образование времени только в модусе "теперь". У Канта совершенно недвусмысленно идет речь о "последовательности", следовательно, о времени сразу во всех своих модусах;

б) чистый синтез репродукции образует, по Хайдеггеру, время в модусе "раннее" или "тогда", или в модусе отбывшего ("вслед-образование"). "Тогда" – это то, что "уже-не-теперь". Репродукция синтезирует "тогда" с "теперь". Именно потому, что трансцендентальная способность воображения (чистый синтез) синтезирует "тогда" с "теперь", возможна и эмпирическая репродукция. И поскольку синтез репродукции связывает "тогда" с "теперь", он связан с синтезом аппрегензии;

в) по логике Хайдеггера и третий модус синтеза – узнавание – должен образовывать время в модусе будущего. Но как? По Канту, это нонсенс. Узнавание (рекогниция) совершается в понятии, то есть в рассудке, основанном на чистом самосознании = трансцендентальном единстве апперцепции. Как здесь возможно время, тем более будущее? Логика Хайдеггера такая: эмпирически то, что воспроизведено, должно быть идентифицировано с тем, что есть, как тождественное ему. Это происходит в понятии. Но если в эмпирической логике это третий синтез, то в трансцендентальной – он первый, так как, чтобы синтез репродукции мог быть связан с синтезом аппрегензии, то есть идентицификация "тогда" с "теперь" могла состояться, должна быть уже возможность этой идентификации, возможность как некая перспектива, просматривание наперед, как горизонт удерживаемости тождественного вообще. Тому, что репродуцируется, необходимо предстоит быть идентифицированным с "теперь". Вот это неизбежное предстоящее как некое забегание в будущее ("рекогносцировка") образуется в синтезе рекогниции. Так образуется время в модусе будущего. И образуется оно, таким образом, ранее других модусов. Именно в будущем проявляется сущность времени. Время «временит себя из будущего» (С.108). Это мы уже видели в «БиВ».

Понятно, к чему клонит Хайдеггер. В философии Хайдеггера временной модус будущего играет особую роль, поскольку именно в будущем располагается то, что определяет способ бытия Dasein – смерть. Бытие Dasein – это "бытие-к-смерти", только так возможна его целостность.

Однако аргументация Хайдеггера все-таки оставляет возможность для сомнений. Действительно, чтобы могла осуществиться репродукция, должно уже быть "просматривание наперед", то есть рекогниция. Но почему рекогниция необходима раньше схватывания? Само схватывание, обзор и сбор чувственного многообразия в "теперь" еще не требует "забегания вперед", так как еще не возникло прошлое и, следовательно, необходимость идентификации. Поэтому синтез рекогниции все-таки должен быть после синтеза аппрегензии – по крайней мере, такая логика тоже возможна. Тогда сущность времени будет заключаться в его настоящем. Время будет временить себя из настоящего.

Итак, Хайдеггер показывает, что трансцендентальная способность воображения (чистая субъективность=самость) изначально является временем, поскольку его и образует, дает ему возникнуть. Чтобы еще раз доказать это, Хайдеггер предлагает такой ход: взглянуть не на самость (трансцендентальную способность воображения) как на время, а на время как на самость. Всякая самость должна быть как бы самодостаточна, дана сама себе. Таково и время. «Время есть чистое созерцание, лишь поскольку оно из себя прообразует вид череды [последовательности] и, как образующее восприятие, у -держивает для себя этот вид как таковой. Это чистое созерцание посредством образованного в нем созерцаемого обращается к самому себе, причем без какого-либо содействия опыта. Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого» (С.109). Чистое аффицирование себя самого есть способность к рецептивности и спонтанности разом. Тем самым время образует структуру себя-самого-касания (или "от-себя-к..." и "назад-к-себе..."). А это и есть структура самости, поскольку самость, по Канту, есть самосознание (трансцендентальная апперцепция), а что такое самосознание как не себя-самого-касание? Хайдеггер пишет, что именно время как самоаффектация образует существо конечной самости так, что эта самость оказывается способной к самосознанию. То есть трансцендентальная апперцепция покоится на времени как самоаффектации. Другими словами, суть трансцендентальной субъективности заключается во времени, которое и есть трансцендентальное единство апперцепции.

Адекватно ли Хайдеггер трактует Канта, когда считает, что Кант только потому наделил трансцендентальную апперцепцию "сверхвременностью", что трансцендентальное единство апперцепции было у него коррелятом постоянности вообще, неким необходимым априорным условием, позволяющим рассудку пред -оставлять что-либо как устойчивое и постоянное? И если так, то тогда апперцепция совпадает со временем, поскольку именно время образует это пред -оставление. Прав ли Хайдеггер, когда заявляет, что «о безвременности и вечности "я" не только не выносится никакого решения, но в русле трансцендентальной проблематики об этом вообще не спрашивается» (С.112)?

П.П.Гайденко, например, полагает, что не совсем прав. Трансцендентальное единство апперцепции не имеет отношения ко времени у Канта не только и не столько потому, что выступает условием определенной деятельности рассудка, мышления, тождественного себе, сколько потому, что не созерцается целиком во времени как внутреннем чувстве (Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.274, 275), но указывает на свою трансцендентную основу. В учении Канта о трансцендентальном единстве апперцепции последняя есть знание только о том, что «Я есмь». Изначально самость, по Канту, есть трансцендентная вещь-в-себе, о которой ничего нельзя сказать, кроме того, что она существует. Вот эту самость как вещь-в-себе Хайдеггер элиминировал из кантовского трансцендентализма. Трансцендентная самость аффицирует время как внутреннее чувство, благодаря чему Я могу быть дан сам себе, созерцать сам себя, но уже только как явление. Если есть Я как явление, то необходимо следует, что есть и Я как вещь-в-себе, являющаяся источником самоаффектации. Я как вещь-в-себе стало специальной темой в «Критике практического разума». Таким образом, самость, по Канту, действительно самоаффицируется, но это происходит при посредстве времени как внутреннего чувства; самоаффектация самости, которая вне времени, не есть самоаффектация времени как внутреннего чувства. Тогда отождествление Хайдеггером самости и времени должно касаться в лучшем случае только самости как явления, но не самости как вещи-в-себе.

Итак, по Хайдеггеру, время как триединый синтез (будущее-настоящее-прошлое) делает возможным единство трех элементов онтологического познания (трансценденции), а как самоаффектация время делает возможным трансцендентальную способность воображения как корень этого познания, поскольку трансцендентальная способность воображения есть разом и рецептивность, и спонтанность. Онтологическое познание свершается как схематизм. А схематизм есть «трансцендентальные определения времени» (Кант), то есть именно того, что лежит в основе самости, что дает возможность конечному существу изначально образовывать «горизонт пред -оставления», совершать выход к бытию.

Хайдеггер трактует время гораздо шире, чем Кант. Он полагает, что Кант дал все основания понимать время не только как внутреннее чувство, не только как «последовательность теперь», но и – в учении о трансцендентальном схематизме – как самоаффектацию. Он подчеркивает, что ведет речь не о том, что Кант сказал, но о том, что хотел сказать, но не сказал по тем или иным причинам, что такая интерпретация неизбежно включает в себя момент насилия, но не произвола, поскольку исходит из того, что «через сказанное открывается как еще не сказанное» (С.117).

Спасибо!