Положение об основании 11 страница

Ratio — это вычисление, учет в широком и большом смыс­ле, а следовательно, и в обычном. Счет как указание на­правления от чего-то к чему-то, так или иначе, нечто предъявляет и таким образом является в себе неким отдаванием, reddere. К ratio принадлежит reddendum. Но соглас­но бытийно-исторической взаимосвязи, исходя из которой говорит ratio (в более позднее время — в качестве разума и основания), reddendum имеет несколько иной смысл. В со­ответствии с Новым временем в нем заключается момент бе­зусловного и всеобщего требования доставки технически и математически вычисляемых оснований, т.е. тотальная «рационализация».

Хотя, излагая principium reddendae rationis, Лейбниц и го­ворит на латыни, но совсем не языком времен Древнего Рима. И все же то, что по-римски означало ratio, переда­лось в представление того, что в Новое время говорят сло­ва «разум» и «основание».

Но каким образом смогло раздвоиться ratio в своем древ­нем смысле так, что теперь оно говорит двусмысленно: и как основание, и как разум? То, каким образом это смог­ло произойти, должно было бы уже сейчас стать ясным тем, кто обладает тонким слухом. Между тем, требуется еще одно особенное указание на это «каким образом»; ведь мы говорим о неком раздвоении ratio на ratio как разум и ratio как основание. Говоря о раздвоении, хотелось бы дать понять, что оба слова, «разум» и «основание», и то, что ими сказано, устремлены в разные стороны, но все-таки удерживаются в одном и том же стержне, благодаря чему собственно они и в своем стремлении врозь, и именно в нем, относятся друг к другу. Древневерхненемецкое слово, обо­значающее раздвоенный сук, раздвоенный ствол дерева и все дерево такой конфигурации звучит так: die Zwiesel. Такой Zwiesel мы часто можем встретить у круто взмыва­ющих вверх старых елей в темных лесах верхнего Шварцвальда. Каким образом ratio является неким Zwiesel? Ratio означает учет в широком смысле, в соответствии с кото­рым в чем-то считаются с чем-то и рассчитывают на что-либо, так же, как мы говорим «причислять», не имея в виду при этом числа. В учете нечто подставляется, не произволь­но и не в том смысле, что кто-то может подставить кого-то под подозрение; подставляется нечто, в чем как раз уже заключается то, что с какой-либо вещью дело обстоит так, как оно обстоит. То, что так подставлено, вычислено в ка­честве того, в чем это заключается, есть нечто предлежа­щее, несущее (das Vorliegende, Tragende), нечто учтенное при учете; ratio тем самым является базисом, почвой, т.е. осно­ванием. Счет в подставлении представляет нечто как не­что. Это представление нечто как нечто есть некое пред-себя-приведение (ein Vor-sich-bringen), которое про-водит так или иначе нечто пред-лежащее и в таком про-ведении слышит, как обстоит дело с тем, на что рассчитывают и с чем считаются. Счет, ratio в качестве такой способности слышать является разумом. Ratio в качестве учета есть ос­нование и разум.

Мы пытаемся мыслить положение об основании как сказание о бытии. Положение говорит: «Бытие и основа­ние: то же самое». Чтобы продумать сказанное, мы спра­шиваем: «О чем говорит основание?» Ответ звучит так: «В слове "основание" говорит, передаваясь, ratio, каковое сло­во одновременно подразумевает разум». То, каким обра­зом ratio есть некая вилка, некий Zwiesel, уже объяснялось. Возвращающий к мысли вопрос о том, что же говорит по­ложение об основании как сказание о бытии, тем самым изменился и теперь звучит так: «Каким образом ratio и бытие "суть" то же самое?» Указывает ли вообще Zwiesel-слово ratio, замещающее теперь слово «основание» и в то же время остающееся двусмысленным, на некую взаимо­принадлежность, т.е. на тожесамость с бытием? Непосред­ственно в Zwiesel-слове ratio это невозможно рассмотреть. Ни первый из зубцов вилки раздвоенного слова «учет», «отчет», ни второй (ни «разум», ни «основание») не на­зывают бытие непосредственно.

Вопрос, перед которым мы поставлены благодаря по­ложению об основании, гласит: «Каким образом бытие и ratio "суть" то же самое? Каким образом основание и ра­зум (ratio), с одной стороны, и бытие, с другой, принадле­жат друг другу?»

[Если бы мы были в состоянии вынести этот вопрос в его полной значимости, то впервые смогли бы получить свидетельство того, что в качестве посыла судьбы бытия освещает и одновременно затеняет западноевропейскую историю, а сегодня и связанную с ней планетарную все­мирную историю.]

Когда мы спрашиваем, каким образом бытие и раздво­енное ratio «суть» то же самое, т.е. принадлежат друг дру­гу, то вопрос, по-видимому, заключается лишь в том, что­бы разместить бытие, с одной стороны, и раздвоенное ratio, с другой стороны, в утвержденной взаимопринадлежнос­ти. В таком намерении вышеупомянутая взаимопринад­лежность выступает как нечто третье, как некая крыша, свод, который словно бы уже готов для того, чтобы вмес­тить в себя как первое, так и второе. Однако полагать так было бы заблуждением. Скорее, такая взаимопринадлеж­ность должна вспыхнуть именно из того, что имеет в ней свое пристанище и что тем самым говорит уже из себя са­мого: хотя и различными способами, но бытие говорит с нами как φυ′σις, из-себя-распускание, как ’ουσι′α, присутствование, как предметность. В равной мере ratio говорит и как основание, и как разум. Чем-то в подлинном смысле неясным и проблематичным остается именно взаимопринадлежание (das Zusammengehören). Это взаимопринадлежание должно проявиться из того, что, исходя из самого себя, относится к некоему «вместе» (das Zusammen), причем предполагается, что здесь под этим «вместе» подразумева­ется нечто большее и совсем другое, чем некое спаивание Друг с другом двух уже разобщенных кусков. Согласно этому, бытие как бытие должно принадлежать ratio, и на­оборот: само раздвоенное ratio, если мы уделим достаточ­ное внимание его сказыванию, говорит о своей принад­лежности бытию. Однако если мы напомним себе о том, что же говорит ratio, а именно об учете, то не обнаружим в этом ничего, что могло бы говорить в пользу некой принадлеж­ности бытию. Как же происходит, что слово ratio не отве­чает нам, когда мы спрашиваем о том, каким же образом нечто в нем названное содержит в себе принадлежность бы­тию? Это происходит, во-первых, потому, что сейчас мы рискуем взять слово ratio само по себе и как бы в отрыве от его сказывания, которое всегда является неким историчес­ким сказыванием. Во-вторых, мы блуждаем в потемках относительно принадлежности ratio бытию потому, что слиш­ком легко выпустить из смысла то, что слово «бытие» так­же говорит только исторически. Этим нам дается некое ре­шающее указание. Вопрос о том, каким образом бытие и ratio принадлежат друг другу, можно задать лишь в соот­ветствии с бытийным посылом судьбы, а ответить на этот вопрос можно посредством такого мышления, которое воз­вращается к бытийному посылу судьбы. Но мы узнаем посыл судьбы бытия, прежде всего, проходя сквозь историю западноевропейского мышления, начиная с мышления гре­ков. Начало бытийного посыла судьбы находит свое дос­тойное соответствие и сохранность в мышлении антично­сти от Анаксимандра до Аристотеля. Вопрос о взаимопри­надлежности бытия и ratio мы задаем бытийно-исторически и первоначально только тогда, когда мыслим этот воп­рос и его содержимое по-гречески.

Путь, которым следуют наши вопросы, обозначен по­средством того, что мы слышим положение об основании. Поэтому мы идем от основания обратно к ratio. Но ratio говорит на римской латыни, а не по-гречески, т.е. не та­ким образом, что мы, слыша это слово, были бы в состоя­нии задавать наш вопрос первоначально-бытийно-исторически. Или все же римское слово ratio одновременно го­ворит также и по-гречески? Это на самом деле так. Ибо «ratio» в истории мышления, со своей стороны, является переводящим словом, а следовательно, и передающим. Как в основных словах мышления Нового времени, в «разуме» и «основании», передается раздвоенное ratio, так и в рим­ском слове ratio говорит некое греческое слово; это слово λο′γος. В соответствии с этим мы только тогда бытийно-исторически и одновременно первоначально слышим по­ложение об основании во второй тональности, когда выс­казываем тему положения по-гречески: το′ ’αυτο′ (’εστιν) ’ειναι′ τε και′ λο′γος — то же самое (есть) ’ειναι и λο′γος. Хотя непосредственно у самих греческих мыслителей это положение в таком виде не встречается. И все-таки оно называет черту бытийного посыла судьбы греческого мыш­ления, и притом тем способом, что предвещает более по­здние эпохи бытийной истории.

Принимая во внимание вопрос, только что более точно определенный в его границах, мы должны сейчас проду­мать следующее: каким образом в греческом слове λο′γος говорит принадлежность того, что сказано в этом слове, к бытию, т.е. к ’ειναι? Это греческое слово, заменяющее ла­тинское esse и наш немецкий вспомогательный глагол «быть» («sein»), означает: при-сутствовать (an-wesen). Про­ясненное в греческом смысле «бытие» значит: вы- и про­являться в несокрытом и, являясь таким образом, длиться и пребывать.

Каким образом принадлежат друг другу это бытие, ко­торое следует мыслить таким образом, и основание и ratio? Пока мы оставляем этот вопрос в такой форме. Он остает­ся путанным и не дает даже намека на ответ. Эта путанность распутывается, когда мы спрашиваем: «Каким об­разом принадлежат друг другу "быть", которое нужно мыслить по-гречески как "присутствовать", и λο′γος?» Или иначе: «Каким образом в том, что называет слово λο′γος, говорит взаимопринадлежность с по-гречески продуман­ным бытием? Каким образом λο′γος и "присутствовать" "суть" то же самое? Что означает λο′γος?»

Для тщательного обсуждения этого решающего, но так­же и далеко идущего вопроса уже будет многое достигну­то, если мы больше не будем упускать из виду того, что приобрели на пути нашего лекционного курса. Что же это? Это очень простое понимание, которое мы слишком легко и охотно принимаем, потому что оно является про­стым. Что же оно нам показывает? Оно позволило нам узнать следующее: основание и разум — это перевод, т.е. историческая передача раздвоенного ratio. Ratio — это пе­ревод, т.е. историческая передача λο′γος. Поскольку это так, мы не можем мыслить λο′γος ни исходя из нашего бо­лее позднего представления об «основании» и «разуме», ни даже в смысле римского ratio. Как же тогда? Ответ: гре­ческим способом, в смысле греческого мышления и сказывания. Этот ответ, кажется, недорого стоит, на первый взгляд, это вообще не ответ; ведь что значит мыслить и говорить по-гречески? А это значит, что «греческое» подразумевающе­гося теперь мышления и сказывания определяется как раз посредством λο′γος и в качестве λο′γος. Поэтому мы не име­ем права убедить себя, что размышлять о греческом слове λο′γος и его сказывании по-гречески, а следовательно, не щадя привычного нам представления, легко.

Но сколь трудной представляется такая задача, столь же необходимым остается ее выполнение, и именно в том случае, если мы считаем необходимым услышать то, о чем на самом деле, т.е. в другой тональности, говорит положе­ние об основании. Между тем, мы как раз узнали, что по­ложение об основании присуждает нас к требованию, ко­торому во всемирно-историческом плане подчиняется наша эпоха. Что же означает λο′γος, если мыслить по-гре­чески? Ответ здесь неизбежно получится грубым. Он огра­ничивается тем указанием, которое помогает нам бытийно-историческим образом мыслить то, о чем говорит поло­жение об основании во второй тональности: «Бытие и ос­нование: то же самое». Греческое существительное λο′γος относится к глаголу λε′γειν, что означает: собирать, класть одно к другому. Причем это может происходить так, что одно кладется к другому таким образом, что одно следует за другим, т.е. в его направлении. Такое направление и есть тот счет, который представляется посредством латин­ского reor и ratio, поэтому римское слово ratio пригодно для того, чтобы переводить греческое слово λο′γος в римское мышление. Даже в греческом мышлении λο′γος, может оз­начать то же, что и учет, т.е. «направлять нечто к друго­му», каковое направление является тем, что мы еще обобщенно называем отнесением чего-то к чему-то. Λο′γος мо­жет означать то же, что означает латинское relatio: реля­ция, отношение. Однако почему λο′γος может это означать? Потому что λο′γος и λε′γειν называют нечто более сущностное, чем поверхностно подразумеваемое нами со­бирание и счет; а именно: глагол λε′γειν является словом, обозначающим слово «сказать», a λο′γος означает «выс­казывание» и «сказание». Любой словарь может дать све­дения об этом. За само собой разумеющееся принимают то, что «сказать» для греков означало λε′γειν. Совершенно само собой понятным считается то, что подразумевают оба эти слова. Между тем, может быть, настало время спросить: «В чем для греков покоится сущность сказывания?»

«Сказать», если мыслить по-гречески, означает: обна­ружить, позволить чему-либо появиться в своем виде, по­казаться в том, какой облик оно принимает для нас, пото­му что сказывание приводит нас к его образу. Однако по­чему тогда для греков сказывание является неким λε′γειν, λο′γος? Потому что λε′γειν означает: собирать, класть-друг-к-другу. Но такое укладывание (Legen) в качестве со­бирающего, сохраняющего, оберегающего и хранящего, есть некое позволение быть наличным (ein Vorliegenlassen), которое обнаруживает наличное, пред-лежащее (Vor-liegende). Но наличное есть нечто из-себя-присутствующее; λε′γειν и λο′γος — это позволение быть наличным чему-то присутствующему в его присутствовании. Λο′γος как λεγο′μενον одновременно подразумевает нечто сказанное, т.е. показанное, т.е. наличное, предлежащее как таковое, нечто присутствующее в его присутствии. Мы сказали: сущее в его бытии. Λο′γος называет бытие. Но λο′γος как нечто наличное, предлежащее, как образец является одновременно тем, на чем лежит и покоится нечто другое. Мы говорим: почва, основание. Λο′γος называет основание. Λο′γος — это сразу и присутствие и основание. Бытие и основание взаимопринадлежат в λο′γος. Λο′γος называет эту взаимопринадлежность бытия и основания. Он назы­вает ее, поскольку в чем-то одном сразу говорит, во-пер­вых, позволение быть наличным как позволение распуститься (Aufgehenlassen), из-себя-распускание: φυ′σις, бытие; и, во-вторых, позволение быть наличным как укладыва­ние, образование почвы, основывание: основание. Λο′γος сразу в чем-то одном называет бытие и основание.

Но при таком назывании остается сокрытым отличие в бытии и в основании, а вместе с этой различенностью скры­вается и взаимопринадлежность обоих.

Лишь на одно-единственное, и в соответствии с бытий­ным посылом судьбы высокое, а возможно, даже высочай­шее мгновение взаимопринадлежность бытия и основания выражается в слове, которое означает λο′γος. Оно произ­носится в объясненном выше смысле в истории раннего греческого мышления, начиная с Гераклита. Но слово λο′γος одновременно является и неким скрывающим сло­вом. Взаимопринадлежность бытия и основания как та­ковую нельзя обнаружить. Можно было бы ожидать, что в последовательности истории мышления взаимопринадлеж­ность бытия и основания окажется все более и более явной. Но это не так, а как раз наоборот. До сих пор очевидным становилось различие бытия и основания, но опять же не как такая различенность, которая в качестве отношения между бытием и основанием отсылает их к некой взаимо­принадлежности. Бытие и основание обнаруживаются лишь как нечто различное в смысле отделенного и разъе­диненного. Однако поскольку в сокрытом господствует взаимопринадлежность бытия и основания, это разъеди­ненное не распадается на то, что лишено отношения друг к другу. Скорее, основание представляется как нечто иное — не как бытие, но оно отнесено к тому, что бытие опреде­ляет из себя самого, т.е. именно к сущему. Таким образом, в сокрытом господствует взаимопринадлежность бытия и основания. Она никогда не раскрывается и не схватыва­ется мыслью ни из бытия и его оформленности, посылае­мой судьбой, ни из основания и его форм. Вместо них в ис­тории мышления удобно расположилось нечто само собой разумеющееся, а именно то, что упоминалось в самом на­чале первой лекции: Всякое сущее имеет некое основание. Это привычно нашему представлению. Но каким образом? Поскольку представление как представление сущего отно­сительно того, что оно есть и есть так-то и так-то, имеет в поле своего зрения бытие и тем самым, хотя и не зная его, обладает чем-то таким, как основание. Поэтому для пред­ставления естественно спрашивать об основаниях и снова обращаться к принципам.

Когда позднее устанавливается положение об основа­нии, то оно высказывает, прежде всего, ничто иное, как это само собой разумеющееся. Но само положение об основа­нии, которое словно бы санкционирует эту самособойпонятность, использует ее также и для себя самого. Таким образом, положение об основании значимо как непосред­ственно действующий закон мысли. Отчего это происхо­дит? Это происходит оттого, что бытие и основание «суть» то же самое, однако, их взаимопринадлежность как тако­вая остается забытой, т.е. если понимать по-гречески: со­крытой. Но это невозможно помыслить до тех пор, пока мы понимаем λο′γος, исходя из ratio и разума. В этом слу­чае мы также не замечаем того, каким образом римское rationem reddere не говорит нечто равное тому, что говорит греческое λο′γον διδο′ναι. Это греческое выражение вполне правильно переводят так: давать отчет, указывать основа­ние; но при этом не мыслят собственно по-гречески. Если мыс­лить по-гречески, λο′γον διδο′ναι говорит: предлагать имен­но собирающей способности слышать нечто присутству­ющее в его таким-то и таким-то образом присутствии и в его наличности. Поскольку всякое сущее остается опреде­ляемым через бытие, т.е. посредством оснований, само су­щее является так или иначе обоснованным и основанным, притом различными способами, многообразие которых, а также их происхождение, не могут здесь обсуждаться.

[Покажем коротко и только в двух отношениях, как в истории мышления с давних пор совпадают бытие и осно­вание, хотя и таким образом, что их взаимопринадлеж­ность и происхождение остаются скрытыми. Это совпаде­ние сейчас является неким распаданием. Правда, как толь­ко мы однажды рассмотрим эту редкую взаимопринадлеж­ность, то представляется, что будет достаточно легко, как это всегда бывает в подобных случаях, повсюду ее нахо­дить и на нее указывать.

«Бытие» под другими именами ранних времен запад­ноевропейского мышления означает λο′γος. Тот же самый мыслитель Гераклит, который сказал это слово, называл бытие также φυ′σις.

Бытие в качестве собирающе-прячущегося позволения распуститься является тем первым, откуда впервые распус­кается, возникает все как то или иное им собранное, исходя в распустившееся-несокрытое. В качестве λο′γος бытие является тем первым, откуда присутствует присутствую­щее — по-гречески: το′ πρωτον ′ο′εν. Это «первое, откуда» есть то, откуда начинается все, что есть, и начиная с чего, оно остается господствующим в качестве начавше­гося; «начинаться» по-гречески ’α′ρχειν. Таким образом, λο′γος разворачивается в πρωτον ′ο′εν, т.е. в ’αρχη′, гово­ря на римской латыни, в principium. To, что ищет принци­пы, представляя все размышления и рассмотрения, действия и возможности, и удерживается в них, происходит из сущ­ности бытия как λο′γος и φυ′σις. Здесь установлена взаи­мопринадлежность бытия и принципа и ratio, бытия и основания как основания разума. Однако все это никоим образом не само собой понятно, а является одной-единственной тайной некоего единственного в своем роде по­сыла судьбы.

Бытие в смысле λο′γος — это собирающее позволение быть наличным. В нем-то и раскрывается наличное, и при­чем в качестве такого, от которого так или иначе зависит то, что с чем-то другим дело обстоит именно таким обра­зом, а не иначе. То, от чего зависит то, что нечто есть и есть именно так, а не иначе, показывает себя как то, что является в этом виновным. То, от чего как от некоего уже наличного нечто зависит, что в нем виновно, по-гречески называется ’αι′τιον'. Римляне переводят это слово словом causa, а мы говорим: причина. И причина, и принципы имеют характер оснований, и тем самым, поскольку явля­ются происходящими от сущности основания, относятся к бытию. Поэтому они — принципы и причины — определяют сущее в его будущем и управляют всяким представ­лением о сущем. Господство и притязания принципов и причин сразу же твердо запечатлеваются и становятся столь естественными, что складывается впечатление, словно бы только они и единственно они — хотя и неведомо, почему и откуда — определяют сущее в его бытии.

Когда в Новое время бытие определяется трансценден­тальным образом как предметность, а эта последняя — как условие возможности предмета, то бытие словно бы исче­зает, уступая место тому, что называется условием возмож­ности и представляет собой определенный род рациональ­ного основания и основывания.

При тех предоставлявшихся нам возможностях, кото­рые подводили нас к тому, чтобы более четко сказать, что же предполагает под собой речь об истории бытия как о бытийном посыле судьбы, указывалось на то, что бытие, проясняясь и посылая себя, в то же время уклоняется. Речь об уклонении остается темной и для иного уха звучит как некое мистическое, нигде на деле не закрепленное утверж­дение. Сейчас мы сможем отчетливо услышать слова об уклонении бытия. Эти слова говорят следующее: бытие как бытие скрывается, и именно в своей первоначально послан­ной судьбой взаимопринадлежности с основанием как λο′γος. Но такое самоуклонение не исчерпывается этой сокрытостью. Скорее, бытие, скрывая свою сущность, позво­ляет обнаруживаться чему-то другому, а именно основа­нию в образе ’αρχαι′, ’αιτι′αι', rationes, causae, принципов, причин и оснований разума. В уклонении бытие оставля­ет после себя эти образы оснований, которые, однако, со­гласно своему происхождению, остаются неизвестными. Между тем, это неизвестное не узнается именно в качестве такового; ибо любому известно, что всякое сущее имеет некое основание. В этом не находят ничего необычного.

Итак, бытие в уклонении посылает себя человеку та­ким способом, что скрывает при этом свое сущностное про­исхождение за густой пеленой рационально понятых ос­нований, причин и их различных форм.

Положение об основании, услышанное во второй тональности, гласит: «Бытие и основание: то же самое». Ска­занное звучит отчетливее, как только мы вновь начинаем мыслить способом, соответствующим бытийному посылу судьбы, и слышим, как говорит λο′γος в качестве ведуще­го слова Гераклита. Положение об основании во второй тональности не является метафизическим положением, а представляет собой некое положение, мыслимое способом, соответствующим бытийному посылу судьбы. Поэтому его уточненная формулировка должна гласить: «Первона­чально соответствуя посылу судьбы, бытие присуждает себя в качестве λο′γος, а следовательно, пребывая в сущ­ности основания.» Первоначально соответствуя бытийно­му посылу судьбы, бытие и основание «суть» то же самое, но они остаются тем же самым и в некой взаимопринад­лежности, которая распадается в исторически изменчивой различенности.

Следуя второй тональности, мы больше не мыслим бы­тие, исходя из сущего, но мыслим его как бытие, а именно как основание, т.е. не в качестве ratio, не в качестве причины, не в качестве основания разума или разума, а в ка­честве собирающего позволения быть наличным. Но бы­тие и основание представляют собой не какую-то пустую одинаковость, а суть скрытая полнота того, что, прежде всего, обнаруживается в бытийном посыле судьбы как ис­тория западноевропейского мышления.

При первом объяснении второй тональности положения об основании это значило: «Бытие и основание: то же са­мое». В то же время это значило: «Бытие: без-дна».

Бытие, о чем говорит его первоначальное имя λο′γος, способом, соответствующим посылу судьбы, «есть» то же самое, что и основание. Поскольку бытие бытийствует как основание, оно само не имеет никакого основания. Одна­ко это не потому, что оно само себя обосновывает, а пото­му что любое обоснование, в том числе даже именно то, которое производится посредством самого себя, остается несовместимым с бытием как основанием. Всякое обосно­вание и даже любая видимость обоснованности должны были бы низводить бытие до некоего сущего. Бытие как бытие остается лишенным основания. Бытие лишено осно­вания, у бытия отсутствует основание, а именно как некое только его обосновывающее основание. Бытие: без-дна.

Стоит ли только что здесь сказанное в одном ряду с тем, что было сказано ранее: «Бытие и основание: то же самое»? Или же первое полностью исключает второе? На самом деле так кажется, когда мы мыслим, согласно правилам обыч­ной логики. В соответствии с ними «Бытие и основание: то же самое» означает то же, что и «Бытие = основание». Как же тогда может быть действительным еще и нечто дру­гое: «Бытие: без-дна»? Однако как раз это и обнаружива­ется в качестве того, что сейчас нужно продумать, а имен­но: бытие «есть» без-дна, поскольку бытие и основание: то же самое. Поскольку бытие «есть», основывая, и лишь поскольку оно не имеет никакого основания.

Если мы мыслим в соответствии с этим и остаемся в та­ком мышлении, то замечаем, что мы выпрыгнули из обла­сти существовавшего до сих пор мышления и находимся в прыжке. Но не попали ли мы из-за этого прыжка во что-то лишенное почвы? И «да», и «нет». Да — поскольку те­перь бытие больше не может обрести какую-либо почву, каковой является сущее, и не может быть объяснено, исхо­дя из нее. Нет — поскольку бытие теперь необходимо мыс­лить только как бытие. В качестве того, которое нужно продумать, оно, исходя из своей истины, становится чем-то задающим-меру. Способ мышления должен приспосаб­ливаться к этому задающему-меру. Но эту меру и ее задавание мы, исходя из самих себя, не можем присвоить по­средством какого-либо вычисления и измерения. Они ос­таются для нас чем-то неизмеряемым. Однако прыжок так мало позволяет мышлению впасть во что-то лишенное по­чвы в смысле полной пустоты, что только он и позволяет мышлению достичь соответствия с бытием как бытием, т.е. с истиной бытия.

Когда мы слышим положение об основании в другой тональности и размышляем об услышанном, то это раз­мышление представляет собой некий прыжок, и притом дальний прыжок, который вводит мышление в игру с тем, в чем покоится бытие как бытие, а, следовательно, совсем не с тем, на чем оно покоится как на своем основании. Бла­годаря этому прыжку мышление достигает простора той игры, в которой на карту ставится человеческая сущность. Лишь поскольку человек введен в эту игру и при этом по­ставлен в ней на карту, он способен действительно играть и оставаться в этой игре. В какой игре?

Мы едва узнали эту игру и еще не продумывали ее в ее сущности, т.е. в том, что в ней играет и кто в нее играет, и как нужно мыслить здесь играние (das Spielen). Если мы уверяем, что подразумеваемая здесь игра, в которой поко­ится бытие как бытие, является некоей высокой, и даже вовсе — высочайшей игрой и свободна от любого произ­вола, то этим мало что сказано, пока эта высота и самое высочайшее в ней не мыслится, исходя из тайны игры. Однако чтобы мыслить это, недостаточно существовавше­го до сих пор способа мышления; ибо как только такой способ пытается мыслить игру, т.е. пытается представить ее, согласно своему роду, он принимает ее за нечто, что есть. Тогда к бытию некоего сущего, а, следовательно, так­же к игре принадлежит основание. Сущность игры тем са­мым определяется как диалектика свободы и необходимо­сти всегда в горизонте основания, ratio, правила, правил игры, вычисления. Пожалуй, лейбницевское положение «Cum Deus calculat fit mundus» более соответствующим об­разом следовало бы перевести так: «В то время, как Бог играет, возникает мир».