Положение об основании 10 страница

Двенадцатая лекция

На пути этого лекционного курса мы достигли некоего пункта, где совершается прыжок из положения об основа­нии как из высочайшего основоположения о сущем в положение об основании как в некое сказывание бытия. Пе­реход от привычной тональности положения к не совсем обычной в качестве прыжка не является чем-то вынужден­ным. Прыжок остается свободной возможностью мышле­ния; и это так несомненно, что только вместе с областью прыжка впервые открывается край обитания сущности свободы. Именно поэтому мы обязаны подготовить такой прыжок. Для этого мы должны были обнаружить область отталкивания и прояснить постоянное отношение к этой области. Это — история западноевропейского мышления, понятая как посыл судьбы бытия. Поскольку посыл судь­бы бытия обращается к мыслящему существу историчес­кого человека с судьбоносным требованием, история мыш­ления покоится в посыле судьбы бытия. Поэтому история бытия отнюдь не является постоянно развертывающимся течением преобразований некоего от всего оторванного бытия. История бытия ни в коем случае не является неким предметно представляемым процессом, о котором можно было бы рассказывать «бытийные истории». Посыл судь­бы бытия сам по себе остается сущностной историей запад­ноевропейского человека, поскольку исторический чело­век используется для строящего обживания просвета бы­тия. В качестве судьбоносного уклонения бытие уже само по себе отнесено к сущности человека. Посредством этой отнесенности бытие, однако, не очеловечивается, но сущность человека благодаря этой отнесенности остается на родине — в местности бытия.

(При предоставившемся случае поспорить с Эрнстом Юнгером я пояснял разбиравшееся здесь определение бы­тия, принимая во внимание современный нигилизм. Эта статья вышла из печати как отдельное сочинение под на­званием «К бытийному вопросу».)

Для нашего, почти целиком погрязшего в предметном представлении, мышления остается особенно тяжело дос­тупным то, что называет речевой оборот «посыл судьбы бытия». Но эти трудности заключаются не в сути дела, а в нас. Посыл судьбы бытия не только не является протекаю­щим в себе процессом, он даже не представляет собой ни­чего такого, что лежит напротив нас. Наоборот, он преж­де, чем некое «друг против друга» (Gegeneinanderüber) бы­тия и человеческого существа, есть сам посыл судьбы. Мы обдуманно говорим «прежде», потому что даже таким об­разом не устраняется подозрение, что бытие бытийствует как нечто отделенное от человека.

Посыл судьбы бытия в качестве обращения и требова­ния есть изречение, из которого говорит всякое человечес­кое говорение. По латыни «изречение» звучит как fatum. Но фатум как изречение бытия в смысле уклоняющегося посыла судьбы не является ничем фаталистическим на том простом основании, что посыл судьбы никогда не может быть таковым. Почему? Потому что бытие, посылая себя, приносит с собой простор пространственно-временного зазора и в нем впервые отпускает человека на свободу в простор тех или иных предпосланных ему сущностных возможностей.

Прыжок в отталкивании не отталкивает от себя область отталкивания, но в таком прыганий прыжок становится вспоминающим усвоением бытийного посыла судьбы. Для самого прыжка это означает следующее: прыжок не пры­гает ни прочь из области отталкивания, ни вперед в не­кую другую, обособленную в себе сферу. Прыжок остает­ся прыжком лишь в качестве вспоминающего. Однако «вспоминать» (an-denken), и вспоминать именно бывший посыл судьбы, означает «обдумывать» (bedenken), и при­том в качестве того, что должно быть продумано, обдумы­вать то, что в том, что было, еще непродумано. Мышление соответствует этому лишь в качестве опережающе-мысля­щего (vor-denkendes). Вспоминать то, что было, означает опережающе-мыслить подлежащее продумыванию непро­думанное. Мышление есть вспоминающе-опережающее мышление (andenkendes Vordenken). Оно не прилипает, об­разно говоря, к тому, что было, как к чему-то прошедше­му и не прозревает с пророческим самомнением якобы из­вестное ему будущее. Вспоминающе-опережающе-мыслящее мышление есть прыгание прыжка (das Springen des Sprunges). Этот прыжок является неким скачком, в котором осуществляется мышление.

В этом заключается следующее: мышление должно осу­ществлять прыжок всегда заново и изначально. В этом все­гда первоначальном прыганий прыжка не существует никакого повторения и никакого возвращения. Нужен пры­жок для того, чтобы вспоминающе-опережающее мышле­ние бытия как бытия превратило себя самое из истины бытия в некое другое сказывание.

В том ходе рассуждения, который должен был отсылать к истории мышления как к посылу судьбы бытия, речь по­стоянно (потому что это неизбежно) шла о бытии и основании. То, о чем говорят эти слова, никогда нельзя собрать и упаковать в одну дефиницию. Такое намерение претен­довало бы на то, что сможет постичь в равной степени все сущностные определения бытия и основания, и притом сде­лает это в одном представлении, которое парило бы над временем. Но как представляется, временное (das Zeitliche) было бы тем или иным ограниченным осуществлением сверхвременного содержания дефиниции. Правда, обыч­но такие осуществления, а также осуществления ценнос­тей и идей, выдаются за отличительные признаки истори­ческого. Представление об истории как об осуществлении идей имеет свою собственную издалека идущую историю. Это представление об истории почти неистребимо. Прав­да, когда мы размышляем о ней, то непредубежденному взгляду открывается то, что представление об истории как о временном осуществлении сверхвременных идей и цен­ностей происходит не из опыта истории. В привычном пред­ставлении об истории без обдумывания и размышления платоническое (а вовсе не платоновское) разделение мира на чувственно изменяемую и сверхчувственно неизменную сферы переносится на то, что проявляется, прежде всего, как течение человеческих поступков и страданий и что в каче­стве таким образом протекающих событий и называется историей.

Между тем, это привычное представление об истории нельзя устранить никаким приказанием, но невозможны и какие-либо другие меры, с помощью которых можно было бы попытаться превратить это представление об истории непосредственно в какое-либо другое. Желать подобного было бы заблуждением. Ведь это представление об исто­рии с его настойчивыми претензиями само определяется посылом судьбы бытия и, следовательно, господством ме­тафизического мышления. Правда, ходкое представление об истории как временном осуществлении чего-то сверх­временного препятствует любому усилию увидеть нечто единственное в своем роде, то, что скрывается за загадоч­ным постоянством, которое так или иначе ломается и со­бирается в чем-то внезапном того, что в подлинном смыс­ле послано судьбой. Это внезапное является тем неожидан­ным, которое лишь с виду противоречит чему-то постоян­ному, т.е. чему-то выносливому, терпеливому. Претерпе­вается нечто всегда уже длящееся. Но в неожиданном не­что уже длящееся, однако до сих пор сокрытое, впервые ста­новится исполненным и очевидным. И все-таки мы спокой­но признаем следующее: мы до тех пор не окажемся вбли­зи историчности, которая должна быть продумана с точ­ки зрения на бытийный посыл судьбы, пока мы остаемся в сетях тех представлений, которые, ища спасения, подчас неожиданно снова возвращаются к различию абсолютно­го и релятивного, не определив когда-либо в достаточной степени это различие на предмет того, исходя из какого места оно только и остается определимым и, следовательно, может быть установлено в определенных границах. Каково это место? Это то место, к которому мы на нашем пути впервые приблизились благодаря вопросу о положе­нии об основании, разбирая то, о чем говорит это положе­ние во второй тональности. Это «на пути» дает нам по­вод, по крайней мере — здесь, рассмотреть, в каком же смыс­ле то, что называют бытие и основание, «есть» то же са­мое. Ибо это то же самое одновременно является тем посто­янным, которое, так или иначе, высвечивается во внезап­ности бытийного посыла судьбы.

Теперь мы спрашиваем: «Что означает основание? Что это такое? Что означает для нас мыслить слово "основа­ние"»? Говорят, слово что-то означает. Посредством сво­его значения слово относится к вещи. Такое представле­ние о слове для нас является привычным. Но возникают сомнения, устоит ли оно перед более строгим размышле­нием о сущности языка. Однако даже тогда, когда мы при­нимаем язык не более чем за информационный инструмент, говорение языка (das Sprechen der Sprache) никогда не становится чем-то механическим, осуществляющимся в какой-то однообразной равномерности.

Если мы ограничимся западноевропейскими языками и заранее признаем это ограничение неким пределом, то мы можем сказать: «Наши языки говорят исторически». Если предположить, что в указании на то, что язык — это дом бытия, есть нечто истинное, то историческое говорение язы­ка послано и устроено соответствующим посылом судьбы бытия. Если мыслить, исходя из сущности языка, то это означает, что говорит язык, а не человек. Человек гово­рит только благодаря тому, что он соответствует языку, согласно посылу судьбы. Но это соответствование и есть тот подлинный способ, согласно которому человек принад­лежит к просвету бытия. Поэтому множественность значе­ний какого-либо слова происходит не только из-за того, что мы, люди, в своих речах и писаниях подчас под одним и тем же словом подразумеваем различное. Множествен­ность значений, так или иначе, является исторической. Она возникает из-за того, что в говорении языка, которое всегда происходит сообразно с бытийным посылом судьбы, бытие сущего по-разному относится к нам самим, т.е. по-разному к нам обращается.

Мы говорим о фундаменте, об основах, об основополо­жении. Между тем, мы сразу же заметим здесь, что это зна­чение слова «основание», хотя и является совершенно привычным для нас, однако, в то же время абстрактно, т.е. оторвано и отброшено от той области, исходя из которой это слово изначально говорит в вышеназванном значении. Во-первых, основание называет некую глубину, к приме­ру, морское дно, дно долины, луг, какую-нибудь низину, глубоко лежащий пласт земли и грунт; в более широком смысле под этим подразумевается земля, почва. Более из­начально основание еще и сегодня в алемано-швабской языковой области означает то же, что и гумус. Это расти­тельное основание, тяжелая, плодоносная почва. У клум­бы, к примеру, слишком небольшое основание; для благо­приятного роста его необходимо увеличить. В целом осно­вание предполагает глубоко лежащую и в то же время не­сущую область. Так мы говорим: «Из глубины сердца», т.е. из его основания. «Прийти к основанию» уже в шест­надцатом столетии означает «обнаружить истину», т.е. то, что собственно есть. Основание подразумевает нечто та­кое, куда мы спускаемся, куда мы возвращаемся, посколь­ку основание есть то, на чем нечто покоится, в чем нечто заключается, из чего нечто следует. В соответствии с этим язык мышления говорит о сущностном основании, об ос­новании возникновения, о движущем основании, об ос­новании доказательства. Отношение основания к сущно­сти, возникновению, движению, доказательству очень рано проявляется в истории мышления, хотя и причудли­во разбросано то там, то здесь. Однако остается вопрос: Когда речь идет о сущностном основании, об основании возникновения, о движущем основании, об основании до­казательства, то с учетом основания или с учетом бытия возникают эти различные отношения? Но каким образом, если основание и бытие «суть» то же самое?

В соответствии с вышеупомянутыми отношениями, но более радикально прослеженными, Гегель при своей нео­бычайной чуткости к самому глубинному мышлению язы­ка охотно использовал выражение «идти к основанию». То, что в гегелевском, т.е. здесь в буквальном, смысле при­ближается к основанию, при этом не исчезает, но то, что идет к основанию, первоначально находит основание и, исходя из этой находки, приходит к возникновению. «Идти к основанию» для Гегеля означает следующее: со­впадение определений какой-либо вещи в господствующем надо всеми определениями единстве.

Однако такими замечаниями, которые легко накапли­ваются, мы не можем закончить толкование отдельного слова «основание». Мы еще ничего не рассматривали с того места, из которого говорит положение об основании, поскольку мы слышим его во второй тональности, кото­рая позволяет звучать взаимопринадлежности основания и бытия. Это созвучие мы слышим, размышляя о том, что положение об основании, а точнее, его установление в качестве высочайшего основоположения, проделанное Лейбницем, подготавливает ту бытийно-историческую эпоху, в которой бытие проявляется как трансценденталь­но запечатленная предметность. Когда мы размышляем об этом, то принимаем во внимание следующее:

То, что означает на нашем языке выражение «осново­положение основания», является сокращенным переводом наименования principium reddendae rationis sufficientis. Ос­нование — это перевод ratio. Констатировать это, пожа­луй, излишне. Кроме того, это будет оставаться констата­цией общего места, и притом до тех пор, пока мы не заду­маемся над тем, что имеет значение в данном и в подобных случаях с переводом. «Переводить» и «переводить» — не одно и то же, если в одном случае речь идет о деловом письме, а в другом — о стихотворении. Первое переводимо, а вто­рое — нет. Между тем, современная техника, точнее гово­ря, родственное ей современное логистическое истолкова­ние мышления и говорения уже пускает в оборот машины для перевода. Но при переводе речь идет не только о том, что в том или ином случае переводиться, но и о том, с какого языка и на какой. Между тем, прозвучавшие сейчас замечания касаются тех отношений перевода, которые при некоторых знаниях и небольшом размышлении легко обозревамы. И все же мы все еще можем упустить ту решаю­щую черту, которая проходит сквозь все существенные пе­реводы. Мы подразумеваем такие переводы, которые в эпохи, чье время наступает, транслируют труд поэзии или мышления. Эта черта состоит в том, что перевод в таких случаях является не только истолкованием, но и предани­ем. В качестве предания он принадлежит к самому глубин­ному движению истории. Согласно ранее замеченному, это означает, что существенный перевод в эпоху бытийного посыла судьбы так или иначе соответствует тому спосо­бу, каким в посыле судьбы бытия говорит язык. Правда, лишь намеком было показано то, каким образом кантовская «Критика чистого разума» соответствует требованию положения о достаточном основании и приводит к языку это соответствование. Но «разум», равно как и «основа­ние», говорит как перевод слова ratio. Если мыслить исто­рически, то это означает, что, исходя из того мышления, которое в свете положения о достаточном основании явля­ется критикой чистого разума, своим двояко-единым сказыванием говорит слово ratio, называя и разум, и основа­ние. В таком говорении передается ratio и то, что в нем про­думано. Эта передача движет подлинную историю. Рис­куя быть заподозренными в преувеличении, мы можем ска­зать даже, что если бы в мышлении Нового времени не го­ворило ratio, имеющее в переводе двойной смысл — разум и основание, то не существовало бы кантовской «Крити­ки чистого разума» как установления границ условий воз­можности предметов опыта.

Таким образом, констатация того, что слово «основа­ние» является переводом ratio, могла бы лишиться своей ба­нальности. Мимоходом лишь стоит указать на то, что классическим источником для понимания того, как удач­но в мышлении Нового времени ratio передается словами «основание» и «разум», являются параграфы с 29-го по 32-ой «Монадологии» Лейбница. «Монадологией» называется одно из последних сочинений Лейбница. Его тема — принципы философии. Девяносто параграфов этого со­чинения позволяют увидеть каркас западноевропейской, а в особенности нововременной метафизики так ясно, как едва ли какой-либо другой философский труд докантовской эпохи. Упомянутое сочинение Лейбница, появившее­ся в 1714 году, только в 1840 году было опубликовано во французском оригинале Ганноверской библиотеки учени­ком Гегеля Иоганном Эрдманом.

«Основание» — это перевод ratio. Таким образом, то, что называется «основанием» и о чем говорит положение об основании, передает то, что узнается и мыслится в двоя­ко-едином сказывании ratio. Об этом мы и должны спра­шивать. Мы можем проделать это пока лишь довольно грубо. Чтобы не довольствоваться случайным объяснени­ем слова, мы должны удерживать в поле зрения направле­ние нашего пути; ибо нам важно рассмотреть то, что бы­тие и основание «суть» то же самое, а также то, каким об­разом это действительно так. Сейчас это означает, что нужно вместить и вновь воспринять в подлинную память то, каким образом сообщает о себе в самом начале бытий­ной истории тожесамость бытия и основания, и притом сообщает для того, чтобы затем в качестве этой тожесамости на долгое время остаться неслышимой и немыслимой. Однако это неслышимое является чем-то неуслышанным именно из-за исключительности бытийной истории и ее начала.

В слове «основание» говорит ratio, причем именно ис­ходя из двойного смысла разума и основания. Выражение «быть неким основанием» характеризует также и то, что мы называем причиной, по латыни — causa; поэтому прин­цип основания, так часто уже упоминавшийся, также гла­сит: Nihil est sine causa. Вследствие давней традиции и приучения мышления и сказывания мы больше не находим ничего волнующего в том, что ratio одновременно называ­ет и разум, и основание. Однако если хорошенько поду­мать, то мы вынуждены будем признать, что то, что озна­чает «основание», т.е. глубина и земля, почва, на первый взгляд, совершенно не имеет никакого дела с разумом и восприятием. Между тем, ratio бесспорно означает одно­временно и разум, и основание. Откуда происходит этот двойной смысл ratio?

Латинское слово ratio изначально и в собственном смыс­ле подразумевало не разум, и не основание, а нечто дру­гое. Однако это другое не является настолько совершенно иным, что смогло бы воспрепятствовать слову ratio обла­дать впоследствии двойным смыслом: «разума» и «осно­вания». Для того чтобы мы сразу же отыскали для ла­тинского слова ratio классическую область его сказывания, стоит процитировать одно место из Цицерона. Оно одновре­менно проливает свет и на ту взаимосвязь вещей, о которой мы хотели бы поразмышлять. Цицерон говорит (Part. 110):

Causam appello rationem efficiendi, eventum id quod est effectum.

Если переводить обычным способом, то это означает: «В качестве причины я обращаюсь к основанию воздей­ствия как к исходу и результату того, что подвергается воздействию».

Что мы должны делать с этим высказыванием Цицеро­на? Кажется, что оно в большей степени покрывает суть дела мраком и тенью, нежели привносит в нее света. Впро­чем, к счастью, дело обстоит, таким образом, только до тех пор, пока мы не отбросим слепую поспешность, с которой мы переводим латинские слова привычными нам словами: causa как причина, ratio как основание, efficere как воз­действовать, effectus как действие. Эти переводы совершен­но правильны. Но их правильность является чем-то двусмысленным; ибо именно из-за нее мы запутываемся в ис­торически более поздних, нововременных представлениях, которые авторитетны еще и сегодня. Запутавшись таким образом, мы более не слышим ничего из того, что и как говорится в римском слове. Однако даже если мы обраща­ем на это внимание, то все еще остается спорным, услы­шим ли мы это снова в достаточной мере.

Causam appello rationem efficiendi, eventum id quod est effectum. Мы находим, что здесь ratio и causa названы во взаимосвязи с efficere и eventus. Слово eventus, пожалуй, является ключом к высказыванию Цицерона, которое зву­чит почти как констатация какого-нибудь классного на­ставника, не неся на себе следов какой-либо всемирно-исторической важности. И все-таки нечто подобное содер­жится в процитированных словах. Eventus — это то, что выходит на свет; efficere — это выведение и порождение. В области порождения и выхождения на свет речь идет о ratio, о слове, которое мы теперь больше не можем переводить как «разум» и как «основание»; ибо этим мы сами себе загородили бы путь внутри того горизонта, которого отныне нужно придерживаться. Но как тогда мы должны перевес­ти ratio efficiendi? Ratio есть ratio для того, что должно быть порождено, оно является его причиной, causa. Отношение к efficere характеризует ratio как causa. Эта causa принад­лежит к области порождения, в которой нечто выходит на свет. Каким образом causa принадлежит именно к ней? По­тому что она обладает характером ratio. Но что означает здесь ratio? Подчинено ли ratio области efficere или даже вовсе ею ограничено? Отнюдь. Совершенно наоборот. Область efficere и eventus принадлежит к области ratio. Но того, что называет это слово, мы как раз не узнаем из про­цитированного места, потому что все, что говорит в нем Цицерон, сводится к слову ratio. И все-таки высказывание Цицерона остается поучительным.

Ratio относится к глаголу геог, основной смысл которо­го таков: «принимать нечто за что-либо»; подставляется, подкладывается именно то, за что нечто принимается. То, чему нечто подставляется, при таком подставлении, при­лаживается, направляется к тому, что ему подставляется. Это «направлять нечто к чему-либо» составляет смысл нашего глагола «считать». «Считаться с чем-либо» озна­чает «не терять это из виду» и «направлять к чему-либо». «Рассчитывать на что-либо» означает: ожидать чего-то и при этом придерживаться этого как того, на что можно полагаться. Собственный смысл глагола «считать» не отнесен с необходимостью к числам. Это можно сказать и о том, что называют вычислением, калькуляцией. Calculus — это игровой камень в настольной игре, а затем также и счетный камень. Калькуляция — это счет (Rechnen) как пре­восходство: одно превосходит, сравниваясь и оцениваясь, нечто другое. Поэтому счет в смысле оперирования с числа­ми является особым родом счета, отличающимся благодаря сущности количества. В счете с чем-либо и расчете на что-либо нечто таким образом рас-считанное порождается для представления, а именно выносится в очевидное. Благо­даря такому счету нечто выводится на свет; следователь­но, eventus и efficere относятся к области ratio. Кратко объяс­ненный здесь подлинный и потому широкий смысл глаго­ла «считать» заключен в латинском глаголе reor.

Ratio означает учет (Rechnung). Когда мы считаем, мы представляем то, с чем необходимо считаться и на что не­обходимо рассчитывать в некоей вещи, то, что нужно не терять из виду. Что-либо таким образом сосчитанное и вы­численное дает отчет (die Rechenschaft) о том, что имеет значение в отношении с вещью, о том, что в ней самой является чем-то ее определяющим. В таком отчете проявляет­ся нечто, в чем заключается то, что какая-либо вещь тако­ва, какова она есть. Ratio означает учет; но учет в двой­ном смысле. Во-первых, учет предполагает счет как дела­ние; а в ином смысле — то, что получилось в результате такого делания, т.е. нечто сосчитанное, произведенный и предъявленный учет, отчет.

Мы говорим «давать отчет». Язык римлян говорит: rationem reddere. Поскольку в учете и отчете предъявляется то, с чем считаются и на что рассчитывают в некой вещи или действии, то reddere с необходимостью относится к ratio. То, что principium rationis является principium reddendae rationis, заключается в сущности самого ratio. Как отчет оно в себе является неким reddendum. Этот последний, от­куда-нибудь исходя, не предлагается и не навязывается ratio. В сущности ratio reddere является чем-то прежде обра­зованным и прежде востребованным в качестве учета. «Рассчитывать на...» и «считаться с...» — это некое пре­восходящее пре-подношение.

Обратимся на мгновение к одной промежуточной, но важной мысли. Положение об основании, услышанное во второй тональности, говорит: «Бытие и основание: то же самое». Между тем, мы слышали: «Бытие всегда проясня­ется в качестве бытийного посыла судьбы». С ним в каче­стве того же самого совпадает некая, так или иначе, удавшаяся оформленность основания, ratio, учета, отчета. Если теперь reddendum относится к сущности ratio, то вместе с ним изменяется также и род и смысл rationem reddere. И хотя это языковое выражение у древних римлян и у Лейбница было одним и тем же, но именно это то же самое изменяется бытийно-исторически тем способом, что начинает и подго­тавливает чеканку эпохи Нового времени, т.е. то, что бла­годаря кантовскому мышлению стало известным под на­званием «трансцендентальное». У Лейбница reddere отне­сено к Я и осуществляется посредством этого представля­ющего Я, которое определено как несомненный для себя са­мого субъект. Такое истолкование сущности человека, а тем самым и того, кто получает нечто преподнесенное в reddendum, было бы странным во времена Древнего Рима, хотя и не столь решительно чуждым, как для греческого мышления. Лейбницевское мышление слышит в reddendum другой посланный судьбой характер требования. Ибо здесь ratio является principium, неким задающим меру для всякого сущего относительно его бытия и господствующим требованием. Оно требует доставки отчета для возможно­сти подсчета (Durchrechnung), который все, что есть, рассчи­тывает как сущее. Ratio sufficiens, собственным и единственно достаточным основанием, summa ratio, высочайшим от­четом для всеобщей исчисляемости, для вычисления уни­версума является Deus, Бог. Что говорит Лейбниц о Боге по отношению к универсуму? В 1677 году (в возрасте трид­цати одного года) Лейбниц пишет диалог о Lingua rationalis, т.е. о вычислении, о том роде учета, который должен быть в состоянии сделать подсчет отношения между словом, чис­лом и вещью вообще для всего, что есть. В этом диалоге и в некоторых других трактатах Лейбниц заложил мыслен­ный фундамент для того, что не только используется се­годня как мыслительная машина, но и, пожалуй, для того, что определяет образ мышления. В одном из рукописных примечаниях на полях к этому диалогу Лейбниц замеча­ет: Cum Deus calculat fit mundus. «Когда Бог считает, возни­кает мир».

Нужно только проявить готовность бросить взгляд на наш атомный век, чтобы увидеть, что если, согласно сло­вам Ницше, Бог мертв, то сосчитанный мир еще остается и повсюду предъявляет человеку свой счет, рассчитываясь всем за principium rationis.

Тринадцатая лекция

Положение об основании гласит: «Ничего нет без ос­нования». Nihil est sine ratione. Основание — это перевод ratio. А перевод там, где говорение основного слова переводится с исторического языка на какой-либо другой язык, становится традицией. Традиция, если она застыла, мо­жет вырождаться в обременительную ношу и препятствие. Это может произойти, потому что собственно традиция (Überlieferung), о чем свидетельствует ее имя, является не­ким отпусканием (ein Liefem) в смысле liberare, освобожде­ния. В качестве такого освобождения традиция извлекает на свет скрытые ценности некогда бывшего, даже если этот свет — всего лишь колеблющийся свет утренней зари. То, что слово «основание» — это перевод ratio, говорит о том, что ratio передается в «основание», каковая передача уже и раньше говорила двусмысленно. Правда, двусмыслен­ная передача ratio в словах «основание» и «разум» только тогда получает свой решительный отпечаток, когда по­сыл судьбы бытия определяет ту эпоху, которая, согласно историческому времяисчислению, называется Новым вре­менем. Если же бытие и основание «суть» то же самое, но­вовременной бытийный посыл судьбы также должен пре­образить древнеримский двойной смысл ratio.

Насколько бы смысл основания, а именно почвы и зем­ли, не казался далеким от смысла разума, а именно вос­приятия, слуха, в двойном смысле ratio оба эти значения уже заранее находятся вместе, хотя и не мыслятся специ­ально в своей взаимопринадлежности. В соответствии со сложившимся обстоянием дел мы должны сказать следующее: «В том, что называет ratio, обозначены оба направ­ления этого двойного смысла, и разума, и основания». Тогда что означает ratio? Мы ответим при помощи пере­вода слова ratio: учет. Но учет здесь нужно мыслить в смыс­ле глагола reor, к которому принадлежит существитель­ное ratio. «Считать» означает «направлять нечто к чему-либо», «представлять нечто как нечто». То, в качестве чего нечто представляется, является чем-то подставленным. Этот широко мыслимый счет определяет также смысл сло­ва «вычисление». Говорят, к примеру, о математическом вычислении. Но существует также и другое вычисление. Еще Гельдерлин использовал слово «вычисление» в более глубоком смысле в «Примечаниях» к своим переводам «Царя Эдипа» и «Антигоны» Софокла. В «Примечаниях к "Эдипу"» (Stuttg. Ausgabe V, 196) звучит следующее:

Также и иным произведениям искусства по сравнению с греческими недостает достоверности; по крайней мере, до сих пор о них судили больше по тем впечатлениям, кото­рые они производят, нежели согласно их законному вычис­лению и прежнему образу действий, которым порождает­ся Прекрасное.

И далее:

Закон, вычисление, способ, каким некая система ощу­щений, целостный человек, развившийся под влиянием сти­хий, и представление, и ощущение, и рассудочность воз­никают друг за другом в различных последовательностях, но всегда согласно некоему надежному правилу, является в трагическом больше равновесием, чем чистой последо­вательностью.

А «Примечания к "Антигоне"» начинаются так (a. a. O.S. 265): «Правило, вычислительный закон «Антигоны» отно­сится к закону «Эдипа» как к так что равновесие склоняется больше от начала по направлению к концу, чем от конца по направлению к началу.»

Поскольку оба примечания говорят о «равновесии», ка­жется, что приводимое здесь вычисление представляется количественно-механически, математически. Однако упоминаемое Гельдерлином равновесие относится к весам и урав­новешенности художественного произведения, т.е. здесь — к трагическому изображению в трагедии.