Положение об основании 5 страница

Однако Ангелус Силезиус говорит: «она цветет, пото­му что она цветет». Это ничего собственно не говорит; ведь «потому» свойственно приводить нечто другое, то, что понимается нами как основание для того, что должно быть обосновано. Но это на первый взгляд ничего не говоря­щее «она цветет, потому что она цветет» говорит собствен­но все, а именно все, что должно быть здесь сказано, свой­ственным ему способом ничегонесказывания (das Nichtsagen). Это «потому» кажется не говорящим ничего, пустым, однако оно проговаривает полноту того, что мо­жет быть сказано об основании и о «почему» на уровне мышления этого поэта. Между тем, пройденный нами до сих пор путь еще не достиг этого уровня.

Кроме того, на этом пути незаметно образовалось одно препятствие, о которое мы еще часто будем спотыкаться. Мы противопоставили друг другу две сокращенные формулировки положения об основании: «Ничего не существу­ет без основания» — «Ничего не существует без "почему"». Сравнивая оба положения, мы обратили внимание на то, что основание иногда, и притом с необходимостью, явля­ется каким-то так или иначе представляемым основанием. Нас это озадачивает, и мы хотели бы спросить: «Может ли вообще существовать какое-либо основание, которое, бу­дучи оторванным от всякого "почему" и "потому", все еще остается основанием? Не должно ли нечто такое, как "ос­нование", исходя из себя самого, и поэтому необходимым образом, нести в самом себе отношение к нам как к мысля­щим существам?» Ответ на эти вопросы и даже рассужде­ние о том, вправе ли мы спрашивать таким образом, зави­сят от того, как мы определяем то, что теперь постоянно называется основанием и ratio. От этого определения во­обще зависит то, как мы должны ориентироваться во всем том непрозрачном, что, несмотря на полученные знания, сгруппировалось сейчас вокруг положения об основании.

Однако эта замутненная перспектива положения об ос­новании оставляет без внимания нечто другое. А именно власть, благодаря которой господствует principium magnum, grande et nobilissimum. Ведь его властвование пронизывает и определяет то, что мы можем назвать духом Нового вре­мени, духом его предполагаемого завершения, духом атом­ного века.

Мыслимый Лейбницем principium rationis по роду свое­го требования не только в целом определяет нововремен­ное представление, но и решающим образом пронизывает то мышление, которое мы знаем как мышление мыслите­лей, как философию. В связи с тем, что, насколько я вижу, на него во всей его значимости еще не обращалось внима­ние, следует, пожалуй, дать одно указание, которым мы прервем, но ни в коем случае не завершим дальнейшее под­робное рассмотрение мышления Лейбница; ведь заверше­ние должно было бы, по крайней мере, включать в себя ука­зание на наиболее скрытые глубины лейбницевского мыш­ления. Глубокие мысли сияют лишь посреди тьмы. В этом отношении мы легко впадаем в заблуждение. Мы часто по­лагаем, что также увидели то, что мысленно увидел Лейб­ниц, когда мы придерживаемся обоих его сочинений, в которых он, как обычно говорят, в обобщенном виде выра­зил свои главные мысли. Оба эти сочинения были напи­саны Лейбницем незадолго до его смерти и не были им опубликованы. Одно состоит из 18 более-менее длинных пара­графов; другое из 90 более коротких; последнее известно под не принадлежащим Лейбницу заглавием «Монадология». Ее параграфы еще многому научат размышляющих. И все же отношение этих параграфов к самому сокровен­ному движению лейбницевского мышления, которое про­является в некоторых его письмах, подобно тому отноше­нию, которое имело бы место в том случае, если бы Гельдерлин оставил нам после себя только один поэтический гимн, состоящий из двадцати параграфов. Это остается в силе еще и сегодня, когда мы можем по рукописям обоих сочинений проследить беспокойное движение лейбницевской мысли, что стало доступным лишь в прошлом году благодаря выдающемуся изданию Андре Робине (Presses Universitaires de France, Paris 1954). Первое издание ориги­нального французского текста «Монадологии» увидело свет лишь спустя сто тридцать лет после смерти Лейбница. За это следует благодарить ученика Гегеля И. Э. Эрдманна (Leibnizii opera philosophica. Berlin 1840).

Если мы оглянемся на пройденный путь, то окажется, что в том случае, когда нами уже расставлены ударения в положении об основании, мы больше придерживались с самого начала заданной тональности, что не случайно. Ведь мы следовали, прежде всего, тем привычным представ­лениям, векторам вопрошания и отношениям, в которых философия — в том числе и лейбницевская — трактует по­ложение об основании. Но сейчас, когда мы вытребовали у положения об основании справку о сущности основа­ния, мы должны только спросить: «О чем же высказывает­ся положение об основании?» В соответствии с этим мы ищем то, что, мысля грамматически, является в этом предложении-высказывании субъектом предложения, а что пре­дикатом. В ответе на этот вопрос нам окажет помощь то­нальность, названная второй по счету. Поэтому она так­же остается влиятельной: Nihil est sine ratione. «Ничто не есть без основания.» «Всякое сущее имеет основание.» Субъек­том предложения, в котором высказывается положение об основании, является отнюдь не основание, а «всякое су­щее»; предикатом же считается «иметь основание». Положе­ние об основании, согласно привычному способу понимания, является не высказыванием об основании, а высказыванием о сущем, поскольку оно, так или иначе, есть какое-либо сущее.

Иные из слушателей сейчас про себя подумают: «Поче­му же это очевидное содержание положения об основании не было названо нами сразу? Почему же мы вместо этого часами бродим окольными путями вокруг этого положе­ния?» Ответ дать легко: «Потому что проводившееся до сих пор обсуждение положения об основании брало его, да и сейчас берет, в качестве положения, точнее, в качестве ос­новоположения и принципа». Основоположение основа­ния, хотя и представляет основание в неком существенном отношении, высказывается в этом отношении все же о су­щем, а не об основании. Не определяемое далее представ­ление основания содействует, однако, положению об основании в его роли ведущего положения для выведения и обоснования положений. Таким образом, с этой точки зре­ния, ведущее представление основания, со своей стороны, получает ярлык невыводимости. Хотя положение об осно­вании, исходя лишь из отношения к основанию, устанав­ливает то, что оно устанавливает, и не является непосред­ственным высказыванием об основании, предыдущее об­суждение principium rationis все же продолжает иметь вели­чайшее значение не только относительно своего содержа­ния, но и в качестве традиции.

Когда мы пытаемся разбирать положение об основа­нии, то эта попытка, как и любая другая, возможна толь­ко в качестве диалога внутри традиции и с традицией. Однако традиция прежнего мышления и того, что в нем мыслилось, не является всего лишь хаотичной мешаниной уже неактуальных философских воззрений. Традиция — это настоящее, предполагающее, что мы отыскиваем тра­диционное мышление в том месте, в котором оно берет на­чало, перенося нас через самих себя настолько далеко, на­сколько это возможно, и таким образом специально вклю­чая нас в традицию. Поэтому и только поэтому мы ходим окружными путями вокруг положения об основании.

Однако если мы сейчас подробно остановимся непосред­ственно на положении об основании и обнаружим при этом, что оно вовсе не соответствует тому, в чем убеждает нас его название, то этой констатацией будет сделан как раз очень важный шаг; и все же это еще отнюдь не гаран­тирует того, что этот шаг выведет разбор положения об основании на многообещающий путь. Поэтому разбор по­ложения об основании ищет такое место, откуда откры­вался бы вид на то, что, хотя и высказано в положении об основании, но не договорено до конца. Однако перспек­тива, которую мы сейчас пытаемся отыскать для нашего мышления, — это та перспектива, в которой уже движется наше прежнее мышление, перспектива, которую для нас расчищает только традиция, когда мы всматриваемся в то, что она нам преподносит.

Но эта перспектива до сих пор остается недоступной нашему взгляду и словно бы закрытой на засов. Таким засовом является положение об основании, которое как горная цепь заслоняет эту перспективу; как горная цепь, кажущаяся непреодолимой; ведь положение об основании является в качестве высочайшего основоположения чем-то невыводимым, таким, что кладет конец мышлению.

Осознание того факта, что положение об основании не высказывается непосредственно об основании, а высказы­вается о сущем, является весьма рискованным шагом. Он ведет в критическую зону мышления. Потому что наше мышление, даже если оно соответствующим образом тре­нировано, зачастую остается беспомощным в самых реша­ющих местах, и мы нуждаемся в том, чтобы время от време­ни нам оказывалась определенная поддержка. К этой под­держке относится то осмысление, предметом которого яв­ляется сам ход нашего мышления. Мы называем зону, в которую мы сейчас вступили, критической потому, что здесь, несмотря на то, что нам открывается то, о чем выс­казывается положение об основании, все последующие шаги его разбора все еще могут вести к ошибкам. Это от­носится и к моему трактату «О сущности основания», который впервые был опубликован в 1929 году в качестве доклада в сборнике, посвященном юбилею Гуссерля.

В первом же абзаце этого доклада сказано следующее: «Положение (имеется в виду положение об основании) выс­казывается о сущем, принимая во внимание нечто такое, как "основание". Однако то, что составляет сущность ос­нования, не определено в этом положении. В этом положе­нии оно предполагается как некое само собой разумеюще­еся "представление"».

Эти установления остаются верными. Однако они ве­дут к ошибкам. Во-первых, относительно возможных пу­тей, которые предлагает положение об основании для осо­бого вопроса о сущности основания; а во-вторых, и это, прежде всего, относительно того осмысления, которым ос­вещается все мышление, и на службу которому пытался поставить себя вышеназванный трактат. В чем же в дан­ном случае заключается дезориентация? Как вообще возможна эта дезориентация, появляющаяся вопреки правильным установлениям? Простым и потому еще более сби­вающим с толку способом. Он достаточно часто застигает мышление. Поэтому тот ошибочный путь, который бросается нам в глаза, многому может научить нас, как только мы специально обратим на него внимание.

Кажется, мы ясно видим некое обстояние дел. И все же в том, что находится у нас перед глазами, мы не усматрива­ем ближайшего. Видеть нечто и специально рас-сматривать увиденное — не одно и то же. «Рас-сматривать» оз­начает здесь: вглядываться в то, что собственно глядит на нас из увиденного, т.е. из самого его существа. Мы мно­гое видим, но немногое можем рассмотреть. Даже тогда, ког­да мы рас-смотрели увиденное, мы редко бываем в состоя­нии выдержать взгляд этого рассмотренного и сохранить в своем поле зрения это рассмотренное. Ведь для смертных истинное сохранение чего-либо нуждается в постоянно во­зобновляющемся, т.е. всегда в неком более изначальном овладении им. Если мышление не рассматривает в увиден­ном его наиболее подлинное и собственное существо, то оно ошибается относительно имеющегося в наличии. Опас­ность того, что мышление ошибается, зачастую усиливается благодаря ему самому, а именно посредством того, что мыш­ление слишком поспешно настаивает на ложной основа­тельности (Gründlichkeit). Такое настаивание может особен­но пагубно сказаться на разборе положения об основании.

Обратимся же теперь к тому, что уже вкратце говори­лось о зрении, рассматривании и заблуждении (über Sehen, Erblicken und Sich-versehen), на примере трактата, в кото­ром речь идет «о сущности основания». Для этого тракта­та совершенно очевидно, что положение «Ничего нет без основания» высказывает нечто о сущем и никак не прояс­няет того, что же означает «основание». Но это смотрение на имеющееся в наличии содержание положения не дости­гает проникновения в близлежащее. Вместо этого оно позволяет себя увлечь неким шагом, который является почти неизбежным. Мы можем изобразить этот шаг в такой пос­ледовательности:

Положение об основании является высказыванием о су­щем. Поэтому оно не дает никаких справок о сущности основания. Следовательно, положение об основании, особенно в его традиционной формулировке, не может слу­жить нам путеводной нитью для разбора того, в чем зак­лючается для нас смысл, когда мы размышляем о сущнос­ти основания. Мы видим, что положение об основании говорит нечто о сущем. Но чему мы не позволяем попасть в поле нашего зрения, если довольствуемся прежней уста­новкой? Что еще может быть рассмотрено в увиденном? Мы ближе подойдем к тому, что может быть рассмотрено, как только еще явственнее услышим и сохраним в поле своего внимания те ударения в формулировке положения об ос­новании, которые мы, забегая вперед, назвали задающи­ми меру: Nihil est sine ratione. «Ничто не есть без основа­ния». Ударения позволяют нам услышать созвучие слов «есть» и «основание», est и ratio. Мы уже слышали это со­звучие, еще прежде, чем установили, что положение об ос­новании высказывается о сущем, о том, что оно имеет ка­кое-либо основание.

Теперь наше мышление должно рассмотреть то, что соб­ственно слышится в этом ударении. Мышление должно рас­-смотреть слышимое. При этом оно рас-сматривает нечто до сих пор не-услышанное. Мышление есть слушание (ein Erhören), которое рассматривает. В мышлении для нас про­падают обычные слух и зрение потому, что мышление пе­реносит нас в некое слушание и рассматривание (in ein Er­hören und Erblicken). Это удивительные и все же очень старые установления. Если Платон называет то, что составляет в сущем его самое подлинное, идеей (’ιδε′α), т.е. лицом суще­го и тем, что нами в нем зримо, а Гераклит еще раньше назвал его λο′γος, т.е. речением сущего, которому мы, слу­шая, соответствуем, то оба эти свидетельства дают нам по­нять, что мышление является неким слухом и неким зрением.

Однако мы сразу же должны объясниться: слух и зре­ние можно называть мышлением лишь в переносном смыс­ле. На самом деле. Услышанное и рассмотренное в мышле­нии невозможно ни услышать ушами, ни увидеть глазами. Оно не воспринимается нашими органами чувств. Ког­да мы понимаем мышление как некий род слуха и зрения, тогда чувственный слух и чувственное зрение переносятся в область не-чувственной способности слышать, т.е. мыш­ления. Такое перенесение по-гречески зовется μεταφε′ρειν. Язык ученых называет такой перенос метафорой. Поэто­му мышление может называться слухом и слушанием (ein Hören und Erhören), смотрением и рассматриванием (ein Blicken und Erblicken) только в метафорическом, переносном смысле. Но кто здесь говорит: «может»? Тот, кто утверж­дает, что слух с помощью ушей и зрение с помощью глаз — это подлинные слух и зрение.

Способ, каким мы воспринимаем нечто слухом и зрени­ем, совершается посредством чувства, т.е. является чув­ственным. Эта констатация правильна. Однако она неис­тинна, потому что упускает нечто существенное. И хотя мы слушаем фуги Баха ушами, однако, если бы услышан­ное оставалось лишь тем, что в качестве звуковых волн ударяется о наши барабанные перепонки, мы никогда бы не смогли услышать фуги Баха. Слышим мы, а не ухо. Конечно, мы слышим через уши, но не с помощью ушей, если это «с помощью» говорит здесь о том, что ухо как орган чувств является тем, что обнаруживает для нас услышан­ное. Поэтому, когда человеческий слух притупляется, т.е. человеческое ухо становится глухим, то вполне возможно, что человек все-таки еще слышит, как показывает случай Бетховена, и слышит, пожалуй, даже еще лучше и нечто более великое, чем прежде. Кроме того, нужно отметить, что слово «глухой», tumb, означает то же, что и «притуп­ленный», поэтому можно перевести его обратно на гречес­кий словом τυφλο′ς, т.е. притупленный в отношении зре­ния, а следовательно, слепой.

Так или иначе, услышанное нами ни в коем случае не исчерпывается тем, что воспринимает наше ухо как некий обособленный определенным образом орган чувств. Выра­жаясь точнее, когда мы слушаем, не только что-то присое­диняется к тому, что воспринимает наше ухо, но и то, что слышит ухо, и то, как оно слышит, настраивается и определяется благодаря тому, что мы слушаем, независимо от того, слушаем ли мы синицу, малиновку или жаворонка. Наш орган слуха является, хотя и необходимым в опреде­ленном отношении, но ни в коем случае не достаточным условием для нашей способности слышать, т.е. тем, что подает и предоставляет нам то, что собственно должно быть услышано.

В равной мере это действительно и для нашего глаза и нашего зрения. Если бы человеческое зрение ограничива­лось только тем, что в качестве ощущений направляется на сетчатку нашего глаза, то, к примеру, греки никогда бы не смогли увидеть Аполлона в статуе, изображающей юношу, а лучше сказать, в Аполлоне и с его помощью не смогли бы увидеть изваяние. Древнегреческим мыслителям была близка мысль, которую крайне грубо изображают следующим образом: «Подобное познается только подоб­ным». Здесь подразумевается, что то, что обращается к нам, становится слышным только благодаря нашему соответствованию. Наша способность слышать является по своей сути неким соответствованием. Гете во введении к своему «Уче­нию о цветах» ссылается на эту же греческую мысль и пыта­ется выразить ее в немецких стихах следующим образом:

War nicht das Auge sonnenhaft,

Wie könnten wir das Licht erblicken?

Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt uns Göttliches entzücken?

He будь у глаза своей солнечности,

как могли бы мы видеть свет?

Не живи в нас самобытная сила Бога,

как могло бы нас восхищать Божественное?[15]

Кажется, мы до сего дня еще не продумали в достаточ­ной степени, в чем же состоит солнечность глаза и на чем покоится живущая в нас самобытная сила Бога; насколь­ко они связаны друг с другом и каким образом они указы­вают на некое более глубоко сокрытое бытие человека, который представляет собой мыслящее существо.

Здесь, однако, достаточно следующего соображения. Поскольку наш слух и наше зрение никогда не являются только лишь неким чувственным восприниманием (ein bloβ sinnliches Aufnehmen), было бы несообразно утверждать, что мышление в качестве рас-слышивания и рас-сматривания (Er-hören und Er-blicken) должно пониматься только как перенесение, а именно как перенесение чего-то пред­положительно чувственного на нечто нечувственное. Пред­ставление о «перенесении» и о метафоре зиждется на раз­личении, если даже не на отрыве друг от друга, чувствен­ного и нечувственного как двух областей, существующих каждая сама по себе. Установление этого разрыва между чувственным и нечувственным, между физическим и нефи­зическим и составляет основную черту того, что называ­ется метафизикой, и решающим образом определяет запад­ноевропейское мышление. С уразумением того, что указан­ное различение чувственного и нечувственного остается недостаточным, метафизика теряет статус задающего меру способа мышления.

С пониманием ограниченности метафизики ветшает также и служащее мерилом представление о «метафоре», т.е. оно задает масштаб нашему представлению о сущно­сти языка. Поэтому метафора служит многофункциональ­ным вспомогательным средством при истолковании творе­ний поэтов и художественных образов вообще. Метафо­рическое же имеет место только внутри метафизики.

Что могут дать нам эти указания, которые выглядят как отступление. Их цель — привести нас к осмотрительнос­ти, чтобы мы не восприняли поспешно слова о мышлении как о некоем рас-слышивании и рас-сматривании всего лишь как метафору, и чтобы таким образом не поняли их слишком поверхностно. Если подлинная сущность наше­го слуха, слуха смертных людей, заключается не в одном лишь чувственном ощущении, то вовсе не так уж неверо­ятно, что слышимое может в то же время быть и рассматри­ваемым, когда мышление смотрит, слушая, и слушает, гля­дя. Но такое происходит, когда в ударении, сделанном при формулировании положения об основании («Ничто не есть без основания»), мы усматриваем ближайшее, слыша в со­держании данного высказывания положения об основа­нии созвучие «есть» и «основания». Что же мы усматри­ваем, когда обдумываем положение об основании в ука­занной тональности? «Ничто не есть...». Что говорит «есть»? Из грамматики мы знаем: «есть» представляет со­бой форму, образованную спряжением вспомогательного глагола «быть». Однако не стоит искать убежища в грам­матике. Само содержание положения предоставляет дос­таточные сведения на этот счет. «Ничто», т.е. никакое су­щее не «есть без основания». «Есть» называет, хотя и не определяет в полной мере, бытие всякого сущего. Положе­ние об основании, которое теперь существует в виде выс­казывания о сущем, гласит: «К бытию сущего принадле­жит нечто такое, как основание». Тем самым положение об основании оказывается не только высказыванием о су­щем. Скорее, мы усматриваем следующее: положение об ос­новании говорит о бытии сущего. Что говорит положе­ние? Положение об основании говорит: «К бытию принад­лежит нечто такое, как основание. Бытие послушно осно­ванию, основательно». Положение «Бытие основательно» говорит нечто совершенно иное, чем высказывание «У су­щего имеется некое основание». «Бытие основательно» ни в коем случае не подразумевает: «У бытия имеется некое основание», но говорит: «Бытие бытийствует в себе са­мом как основывающее». Конечно, положение об основа­нии не высказывает этого прямо. То, что оно говорит, не­посредственно внятное содержание положения оставляет невысказанным. То, о чем говорит положение об основа­нии, не приходит к языку, а именно к тому языку, кото­рый соответствует тому, о чем говорит положение об ос­новании. Положение об основании есть сказывание о бы­тии. Оно говорит, но говорит, скрывая. Скрытым остает­ся не только то, о чем оно говорит, но скрытым остается и тот факт, что оно говорит о бытии.

Седьмая лекция

Теперь, т.е. в последующих лекциях, все будет зависеть от того, останемся ли мы сосредоточенными на том, о чем невысказанным образом говорит положение об основании, или нет. Если мы останемся на пути такой сосредоточен­ности, то сможем услышать собственно положение.

Положение об основании является одним из тех поло­жений, которые умалчивают свою подлинную сущность. Умалчиваемое — это то, что не сообщается. Для того что­бы услышать беззвучное, требуется слух, которым обла­дает каждый из нас и который никто не использует пра­вильно. Этот слух связан не только с ухом, но одновремен­но и с принадлежностью человека к тому, на что настрое­но его существо. А человек остается на-строен (ge-stimmt) на то, исходя из чего о-пределяется (be-stimmt) его суще­ство. В этом о-пределении (Be-Stimmung) человек затронут и окликнут неким голосом (Stimme), который в зависимос­ти от того, чем чище тон он издает, тем беззвучнее разда­ется чем-то звучащим.

«Ничего нет без основания», — гласит положение об ос­новании. Nihil est sine ratione. Эту формулировку положе­ния мы называем обычной. Именно она является причи­ной того, что раньше, и долгое время нигде, это положе­ние не выделялось как некое более особое положение. То, что оно высказывает, остается в обиходе человеческого представления в качестве чего-то незаметно привычного. Лейбниц же, напротив, вырвал положение об основании из его безразличного состояния и возвысил до высочай­шего основоположения. Он же и поместил это основоположение в строгую формулировку principium reddendae rationis sufficientis. В соответствии с ней положение об ос­новании гласит: «Ничего нет без достаточного основания, которое выдвигает требование своей доставки». В утвер­ждающей форме это звучит так: «Всякое сущее имеет свое достаточное основание, которое должно быть доставле­но». Говоря кратко: «Ничего нет без основания».

Но, наконец, мы услышали положение об основании в другой тональности. Теперь вместо «Ничего нет без осно­вания» оно гласит: «Ничто не есть без основания». Ударе­ние переносится с «ничего» на «есть» и с «без» на «основа­ние». Слово «есть» каким-то образом всегда называет бы­тие. Перенесение ударения позволяет нам услышать созву­чие бытия и основания. Положение об основании, услы­шанное в новой тональности, говорит следующее: «К бы­тию относится нечто такое, как основание». Положение говорит теперь о бытии. Правда, то, о чем теперь говорит положение, легко истолковать превратно. «К бытию от­носится основание» — это ведь можно понять и в таком смысле: «Бытие имеет основание, т.е. бытие основано». В обычном же понимании в качестве общепринятого principium rationis никогда не говорит об этом. Согласно положению об основании, так или иначе основано лишь сущее. Положение же «К бытию относится основание», на­против, говорит столько же, сколько и положение «Бытие является основывающим в качестве бытия». Следователь­но, только сущее всегда имеет свое основание.

Новая тональность открывает положение об основании в качестве некоего положения о бытии. В соответствии с этим мы, если сейчас мы разбираем положение в новой то­нальности, двигаемся в области того, чему можно дать общее название «Вопрос о бытии». Если же мы понимаем положение об основании как некое положение о бытии, то, по-видимому, отказываемся от вопроса о сущности осно­вания. Однако дело обстоит с точностью до наоборот. Раз­бор сущности основания благодаря иному ударению в положении об основании попадает в надлежащую ему область. Теперь нужно рассмотреть тот факт, что нечто такое, как основание, принадлежит к сущности бытия, и то, в каком смысле оно к нему принадлежит. Бытие и основа­ние принадлежат друг другу. Из взаимопринадлежности основания и бытия как бытия основание получает свою сущность. Или наоборот, исходя из сущности основания, бытие господствует как бытие. Основание и бытие («суть») то же самое, но не равное, на что указывает уже различие имен: «бытие» и «основание». Бытие, в сущности «есть» основание. Поэтому бытие никогда не может обладать уже неким основанием, которое должно было бы его обосно­вывать. В соответствии с этим основание бытия отсутству­ет. Основание отпадает от бытия (der Grund bleibt ab vom Sein). В смысле такого от-падения основания бытия (das Ab-bleiben des Grundes vom Sein) бытие является без-дной (Ab-Grund). Поскольку бытие как таковое в самом себе являет­ся основывающим, само оно остается безосновательным. Под ту область, где властвует положение об основании, подпадает не «бытие», а лишь сущее.

Если мы обратим пристальное внимание на язык, на ко­тором мы высказываем то, что говорит положение об ос­новании как положение о бытии, то окажется, что мы говорим о бытии странным, поистине невозможным спосо­бом. Мы говорим: «Бытие и основание "суть" то же самое» (das Selbe). Бытие «есть» без-дна». Если мы говорим о каком-либо нечто: «Оно есть» и «Оно есть то-то и то-то», то в таком сказывании оно представляется как сущее. «Есть» только сущее, только оно само «есть», «бытие» же не «есть». Эта стена, находящаяся перед Вами, есть позади меня. Она показывает себя нам непосредственно как нечто присут­ствующее (etwas Anwesendes). Но где есть ее «есть»? Где мы должны искать присутствие стены. Вероятно, эти вопросы уже ведут по ложному пути. И все же стена «есть».

Таким образом, этому «есть» и «бытию» присуще осо­бое свойство. Чтобы соответствовать ему, мы высказыва­ем то, что говорит положение об основании как положе­ние о бытии, таким образом: «Бытие и основание: то же самое. Бытие: без-дна». Итак, мы отметили, что говорить: «Бытие» «есть» основание» — недопустимо. Этот прежде неизбежный способ говорить не имеет отношения к «бы­тию», он не достигает бытия в его подлинной сущности.

Во-первых, мы сказали: «Бытие и основание: то же са­мое». Во-вторых, мы сказали: «Бытие: без-дна». Важно мыслить единогласие обоих «положений», положений, ко­торые больше не являются «положениями».

Для этого потребуется ничуть не меньше, как преобра­зовать способ нашего мышления, преобразовать так, что­бы соответствовать тому обстоянию дел, о котором гово­рит положение об основании как положение о бытии. Та­кого преображения мышления мы не достигнем ни с помо­щью взыскательной теории, ни с помощью какого-нибудь колдовства. Это станет возможным лишь в том случае, когда мы отправимся в путь, прокладывая дорогу, кото­рая приведет нас в окрестности обрисованного выше обстояния дел. При этом обнаруживается, что к такому об­стоянию дел относятся и сами эти пути. Чем ближе мы под­ходим к сущности дела, тем значимее становится путь. Поэтому, когда в последующем изложении речь зачастую будет идти о пути, то в этом проявится то, что данная сущ­ность будет приходить к языку. Разборы пути ни в коем случае не являются просто-напросто размышлениями о ме­тоде, всего лишь затачиванием карандаша, при помощи которого никогда не приступят к начертанию изображе­ния. Важно попасть в область обстояния дел, о которой го­ворит положение об основании как положение о бытии.

Это задача последующих лекций. Тем самым нам пре­доставляется случай самим испытать и взвесить, что же оз­начают положения: «Бытие и основание: то же самое» и «Бытие: без-дна». Когда мы разбираем положение об ос­новании как положение о бытии, мы следуем за ним туда, куда оно, если размышлять по существу, нас перемещает. Однако прежде, чем мы попытаемся разобрать положение об основании как положение о бытии, давайте вспомним на одно мгновение начало первой лекции нашего лекци­онного курса. Она начинается словами: