Філософія Л. Фейєрбаха. Філософський персоналізм

Людвіг Андреас Фейєрбах (1804-1872) замолоду був учнем Гегеля, але згодом став поступово відходити від гегелівської філософії, що й привело його до остаточного розриву з ідеалізмом.

З точки зору Л.Фейєрбаха, предметом філософії повинен бути не дух, що протиставляється природі, і не природа, що протиставляється духу, а людина — в єдності своєї тілесної і духовної сутності. Людина за своєю природою єдина, в ній нема нічого надприродного, вона природна істота і її мислення теж природне.

Якщо Гегель відривав розум, мислення від природи, від його чуттє­вої діяльності і потреб, то нова філософія або "філософія майбутнього", як називав своє вчення Л. Фейєрбах, виходила з того, що реальним су­б'єктом розуму є лише людина. На противагу механічному матеріалізму Л. Фейєрбах створює нову форму матеріалістичної філософії — матері­алізм антропологічний, що орієнтується не просто на природу, а природну людину. "Нова філософія перетворює людину, — писав Л. Фейєрбах, — включаючи в природу як базис людини, в єдиний універсальний і вищий предмет філософії".

Людина, за Фейєрбахом, від природи наділена розумом і залежить від неї. Вона невіддільна від природи, оскільки є її вищим проявом. Ця єдність не є історичною, а є вічною. Тому ні історична епоха, ні тип суспільних відносин, ні класова приналежність людини, з точки зору ант­ропологічного матеріалізму, значення не мають. Люди між собою пов'язані лише природними стосунками.

Людина за своєю природою егоїстична істота і найголовнішою ос­новою її егоїзму є прагнення до щастя, яке полягає у володінні предмета­ми своїх потреб.

Отже, у Фейєрбаха людина — це власник. Прагнення володіти предметами робить людину залежною від них, як і тих, які будуть звертатися до Бога заради задоволення своїх потреб. Почуття залеж­ності і є найглибшою основою релігії. Шлях подолання релігії Фейєр­бах вбачав у переборенні почуття залежності від зовнішніх природних і соціальних сил.

Відносини людини і природи у Фейєрбаха опосередковується став­ленням людини до людини. Свій творчий діалектичний пошук Л.Фейєрбах націлює на виявлення всієї складності і суперечностей в сфері міжлюдсь-кого спілкування, в якій людина реалізує свою родову сутність — розум, почуття, волю.

Фейєрбах пропонує нову релігію, що обожнює людину, яка ґрун­тується на ідеї і почутті загальної любові. Любов чоловіка до жінки навчи­ла людину любити людину. Любов і релігія у Фейєрбаха виступають осно­вою моральності.

Філософія майбутнього — це антропологія. Людині потрібно повер­нути людську сутність, повернути людину до людини.

В цілому антропологічний матеріалізм не міг вивести Л.Фейєрбаха і його послідовників за межі пасивно-споглядального ставлення до світу. З критикою антропологічного матеріалізму Л.Фейєрбаха за його абстракт­ний, позачасовий підхід в розумінні людини виступили К. Маркс і Ф. Ен­гельс.

До послідовників песоналістичної філософії Фейєрбаха можна віднести таких філософів, як М. Бердяєв, Л. Шестов, М. Бубер, які на відміну від Фейєрбаха були переконаними релігійними філософами.

Власну філософську систему Бердяєв прагне розбудовувати не з одного принципу, за зразком класичних, моністично-раціональних побу­дов, а як засновану на кількох інтуїціях, визначальними серед яких є ідея свободи як фундамент всієї онтології Бердяєва; ідея творчості й об'єкти­вації; ідея особистості як засада його філософської антропології, соціаль­ної філософії й етики; ідея "метафізичного", есхатологічного сенсу історії. Дуальність двох низок основ, на яких ґрунтуються означені вище авто­номні смислові блоки, з одного боку — свобода, суб'єкт, дух, бог; з іншого — необхідність, об'єкт, матерія, світ, — насправді виявляється, по суті, позірною. Адже, на відміну від Канта ноуменом у Бердяєва виявляєть­ся сам суб'єкт (особистість), саме і тільки в ньому міститься, гадав філо­соф, заснована в його свободі (що є вже безосновною, безначальною, найглибиннішою засадою самого буття як такого) неосяжна "внутрішня глибина, непізнавана безодня" …grund" (термін, перейнятий Бердяєвим у Я. Бьоме). Свобода, за Бердяєвим, укорінена не в бутті, а в "ніщо", вона безосновна і нічим не детермінована, перебуває поза відношеннями кау­зальності, без яких немислиме і яким підпорядковане буття. Свобода, отже, постає як начало, а дух, тобто вільна за самим своїм єством особистість — як суб'єкт буття. Відповідно й світ виступає як наслідок взаємодії двох інтенцій людського духу — інтериоризації й екстериоризації. Завдяки першій, яка означає спрямованість духу на самого себе, "до світу справді сущого, до царства свободи", здійснюється самозаглиблення духу; через другу — рух "до поневолюючого світу об'єктності, до царства необхідності"; до породження світу об'єктів, або, іншими словами — об'єктивації. Остання тлумачиться Бердяєвим як втрата свободи, її падіння в необхідність через розмаїті вияви в поцейбічному, грішному світі в формі мертвих предметів, відчужених від вільного суб'єкта і приречених на пасивність, страждання, рабство й зло. Лише через низку творчих актів суб'єкт спроможний увібра­ти цей світ в себе, в своє внутрішнє, відкрите для свободи, буття й тим самим перетворити його. Реалізуючи такий підхід, Бердяєв розбудовує своє вчення про антроподіцею — виправдання людини творчістю. Не ви­падково, саме в своїй праці "Смысл творчества" (М., 1916) Бердяєв вбачав перше вираження самостійності власної філософії. Розглядаючи історію як процес і результат дій суб'єкта, Бердяєв бачив її сенс у звільненні від об'єктивації. Оскільки ж вона нерозривно пов'язана з атрибутивними ха­рактеристиками історичного процесу, остільки досягнення цього сенсу мож­ливе, за Бердяєвим, тільки через кінець історії й переходом у світ вільного духу, ототожнюваний філософом з царством божим. Цей метаісторичний перехід перебуває поза історичним часом, здійснюється в особливому есхатологічному вимірі через акти творчості, які є уособленням сенсу історії як дискретного творчого процесу історичного поступу. Бердяєв відкидає як властиве класичній філософії розуміння прогресу як глобального, лінійно­го й неухильного поступального руху суспільства як єдиного історичного суб'єкта, так і доктрину божественного провидіння ходу історії — бог, за Бердяєвим, являє себе світові, але не керує ним. Піддаючи критиці буржу­азне суспільство як антигуманне, а "старе" християнство як знаряддя експ­луатації, Бердяєв, втім, зміни на краще пов'язує не з перетворенням існую­чого ладу, а з містичним народженням бога в людині і людини — в богові у світі, четвертого виміру — "Нового середньовіччя", що настане після "кінця світу" ("Новое средневековье" (1924); "Я и мир объектов" (1934); "Философия свободного духа" (1927); "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947). Чільне місце у вченні Бердяєва про людину і суспільство посідає протистояння особистості та об'єктивації. Трактуючи особистість не в якості соціального типу людини чи емпірично фіксованої особи, а як своєрідне екзистенційне ядро людини, осереддя її душевних і, особливо, духовних здатностей, уможливлюючих свободу і творчість, Бердяєв вважав, що об'єктивація робить знеособлюючий вплив на людину. Подолання ж цього впливу, не означаючи аж ніяк індивідуа­лізму, оскільки особистість за самим єством характеризується єдністю з іншими, суспільство ж є частиною особистості, потребує, за Бердяєвим, послідовної пріоритетності особистісного щодо будь-яких виявів і форм безособового. Бердяєв розрізняв примусову соціальність, представлену породженими об'єктивацією соціальними інститутами (церквою, націями, ласами тощо) і соціальність вільно сповідувану особистістю, яку він нази­ває "соборністю" (термін запроваджений Хомяковим). З 1922, коли Бер­дяєв у складі великої групи російських інтелігентів було вислано, він живе за кордоном — в Берліні (до 1924) та Парижі; був знайомий з 0.Шпенглером, М. Шелером, Г. фон Кайзерлінгом; співробітничав з Ж. Марітеном, Е. Муньє, Г. Марселем, низкою філософів і діячів культури з російської еміграції. Аналізу його життя і творчості, яка здійснила значний вплив на чимало напрямків філософії XX ст. (екзистенціалізм, персоналізм, "нові ліві" тощо) вже присвячено чисельні публікації.