Студопедия.Орг Главная | Случайная страница | Контакты | Мы поможем в написании вашей работы!  
 

Лекция от 3 марта 1982 г



ПЕРВЫЙ ЧАС

Концептуальное разграничение христианской и философской аскезы. — Практики субъективации: важность упражне­ния в слушании. — Двойственная природа слушания, между действием и претерпеванием: Peri tou akouein Плутарха; 108-е письмо Сенеки: беседа II, 23 Эпиктета. — Слушание, вхождение в tekhne. Аскетические правила слушания: тиши­на; требуемые позы и общее поведение хорошего слушателя; субъективация с помощью непосредственного запоминания).

Как вы помните, в связи с общей темой «обращения на себя» сначала я попытался рассмотреть, каковы последствия этого принципа в порядке познания. Я пытался вам показать, что не надо их искать в чем-то таком, что говорило бы о кон-ституировании себя самого в качестве предмета и преимущест­венной сферы познания, но, скорее, надо видеть их в учреждении некоторых форм духовного знания, два примера которого я привел, один — из Сенеки, другой — из Марка Ав­релия. Так вот, если угодно, все это относилось к плану mathe-sis. И затем я перешел к рассмотрению другой стороны обращения на себя — к следствиям, проистекающим из требо­вания «обратиться на себя» в той сфере деятельности, которую

можно назвать практикой себя. И это, я полагаю, и есть то са­мое, что, в общем, называлось у греков askesis. В первом при­ближении — и это то, о чем я пытался вам кратко сказать в конце прошлой лекции, — мне представляется, что эта askesis, как ее понимали в эллинистическую и римскую эпоху, очень далека от того, что мы, как правило, понимаем под «аскезой», и как раз в силу того, что наше понятие аскезы в той или иной степени задано христианским учением и определено им. Мне кажется — повторяю, это лишь общая схема, сугубо предвари­тельный набросок, — что аскеза языческих философов, или, если угодно, аскеза практики себя эллинистической и римской эпохи, очень ясно, очень четко отличается от христианской ас­кезы по целому ряду пунктов. Во-первых, очевидно, что по­следней, окончательной целью этой философской аскезы, этой аскетической практики себя вовсе не является отказ от себя. Цель, напротив, в том, чтобы положить — и притом самым экс­плицитным, самым надежным и непререкаемым из всех воз­можных способов — самого себя последней целью собственного существования. Во-вторых, в этой философской аскезе нет речи о том, чтобы устанавливать какой-то порядок жертвоприношений, обязательных отказов от чего-то в себе и в своей жизни. Напротив, требуется обзавестись чем-то, чего у тебя нет, чего тебе не дала природа. Нужна экипировка, защита перед лицом возможных событий. А это и есть то, что греки на­зывали paraskeue. Цель аскезы — обзаведение paraskeue, [с тем, чтобы смочь] быть собой. B-третьих, я полагаю, что эта фило­софская аскеза, эта аскетическая практика себя, не основана на принципе подчинения индивида закону. Она основана на при­вязке индивида к истине. Привязывать к истине, а не подчи­нять закону — вот что, на мой взгляд, главное в этой философской аскезе.

В общем, можно сказать, — именно на этом я и остановился в прошлый раз, — что аскеза — это то, что, с одной стороны, открывает доступ к истинным речам, которые нужны для того, чтобы при любых обстоятельствах, во всех жизненных ситуа­циях и перипетиях устанавливать адекватное, полновесное и завершенное отношение к самому себе, а с другой стороны, и в то же самое время аскеза — это то, что позволяет самому стать субъектом этих истинных речей, то, что позволяет самому сде-

латъся субъектом истинного говорения, который, высказывая истину, тем самым преобразуется, преобразуется именно пото­му, что высказывает истину. В итоге, я думаю, можно сказать так: основной смысл и основная задача философской аскезы, аскезы практики себя в эллинистическую и римскую эпоху, за­ключаются в обеспечении того, что я назвал бы субъектива-цией (subjcctivation) истинной речи. В итоге истинная речь оказывается моей речью, благодаря аскезе я делаюсь субъек­том говорения истины; тогда как христианская аскеза, на мой взгляд, будет преследовать совсем другую цель: это будет, ко­нечно же, самоотречение. Но на пути к самоотречению она обозначит важную веху, которой придаст особенное значение; я говорил вам об этом в прошлом или позапрошлом году,' сей­час не помню. Этой вехой будет признание, исповедь. Иными словами, она потребует от субъекта объективации самого себя в истинной речи. Итак, мне кажется, что в христианской аскезе совершается некое движение к самоотречению, и решающим его этапом должна быть объективация себя в истинной речи. И мне кажется, что в языческой аскезе, в аскезе философской, в аскетической практике себя этой эпохи, о которой мы говорим, речь идет о том, чтобы воссоединиться с самим собой как пред­метом и целью некоторой техники жизни, некоторого искусст­ва жить. Речь идет о воссоединении с собой, существенным моментом которого будет уже не объективация себя в истин­ной речи, но субъективация истинной речи с помощью опреде­ленной практики себя и упражнения в ней. Вот это фундаментальное различие я и пытаюсь раскрыть, в сущности, с самого начала курса. Описание способа субъективации ис­тинной речи — вот с чем мы то и дело встречаемся у Сенеки, когда он говорит о познании, о языке философа, о чтении, о пи­сьме, о своих заметках и т. д.; о том и речь, чтобы сделать своим («facere suum»)2 то, что знаешь, сделать своими услышанные ре­чи, которые считаются истинными или которые передала тебе в качестве истинных философская традиция. Сделать истину своей, стать субъектом истинной речи — вот в чем, на мой взгляд, заключается самая суть философской аскезы.

И теперь вам понятно, какой будет ее первая форма, с че­го необходимо должна начинаться аскеза, понимаемая как субъективация истинной речи. Исходным пунктом, начальным

этапом, но также постоянной опорой этой аскезы как субъекти­вации истинной речи будут все техники и все практики, касаю­щиеся слушания, чтения, письма и говорения. Слушать, уметь слушать, читать и писать как надо, а также говорить — вся эта техника истинной речи и станет постоянной опорой и неизмен­ным сопровождением аскетической практики. Вы сами можете убедиться — и мы к этому еще вернемся — как много здесь общего с тем, чем станет вслушивание в Слово или отношение к Писанию в христианской духовности, и вместе с тем глубоко отличного. Итак, об этих трех вещах — как то: слушание как аскетическая практика в смысле субъективации истины снача­ла, затем чтение и письмо и, наконец, говорение (la parole) — я попытаюсь поговорить с вами сегодня.

Начнем со слушания. Можно сказать, что слушание — это и в самом деле первый шаг, то, с чего начинается аскеза и субъ­ективация истинной речи, ибо слушание в культуре, которая, как вам известно, была в основном культурой устной речи, по­зволяет воспринять логос, воспринять то, что говорится истин­ного. Но слушание, если слушают как должно, это также то, что позволяет убедиться в истине, которую выслушивают, ко­торую находят в логосе. И наконец, со слушания начинается процесс, в ходе которого эта должным образом выслушанная, услышанная и воспринятая истина начинает укореняться в субъекте, прорастать в нем и становиться для него своей, suus, формируя, таким образом, матрицу этоса (ethos). Переход от al-etheia к ethos, от истинной речи, к основному правилу поведе­ния, и впрямь начинается со слушания. Приоритет и необходимость аскезы слушания объясняют тем, в чем греки видели глубоко двойственную природу слуха. Эта двойствен­ная природа слуха нашла отражение в ряде текстов. Один из наиболее ясных и пространных — трактат Плутарха, который так и называется: «Peri tou akouein», «Dc Audiendo», т. е. «О слушании».з В этом «Трактате о слушании» Плутарх берется за тему, которую он, по его собственным словам, перенял у Теофраста, и которая в самом деле принадлежит традиционной феческой проблематике. Он пишет: в сущности, способность слушать, слух — это одновременно и самое pathctikos, и самое logikos из чувств. То, что оно самое pathetikos, означает — в очень приблизительном переводе — самое «страдательное»

из чувств. Иначе говоря, слушающая душа больше, чем когда она пользуется любым другим — все равно, каким — чувст­вом, пребывает в пассивном состоянии по отношению к внеш­нему миру и открыта всему, что оттуда идет и может застичь ее врасплох. И Плутарх поясняет: невозможно не слышать того, что происходит вокруг. В конце концов, можно не смотреть: закрыть глаза. Можно избегать прикосновений. Можно не про­бовать вещи на вкус. Но невозможно не слышать. Кроме того, говорит он, пассивность слуха хорошо доказывается тем, что само тело, телесный индивид, рискует оказаться застигнутым врасплох и потрясенным тем, что он слышит, гораздо больше, чем любым другим впечатлением, которое может доставить [ему] либо зрение, либо осязание. Нельзя не вздрогнуть при резком неожиданном звуке. Итак, тело пассивнее по отноше­нию к восприятию на слух в сравнении с любым другим вос­приятием. И потом, очевидно, что слух гораздо более, чем любое другое чувство, позволяет заворожить душу, открывая се льстивым речам, делая чувствительной к красотам ритори­ки, а равно подвергая воздействию — иногда благотворному, но иногда вредному — музыки. Вы узнаете здесь очень старый сюжет, очень старую греческую тему, много обсуждавшуюся. И во всех этих текстах насчет пассивности слуха без упомина­ния Улисса, сумевшего победить все чувства, полностью овла­деть собой, отвергнуть все грозившие ему соблазны, конечно, не обойтись. Но когда Улисс приближается к тому месту, где он встретит Сирен, ничто, ни его отвага, ни самообладание, ни sophrosune (благоразумие), ни phronesis (здравомыслие) не мо­жет уберечь его от того, чтобы пасть их жертвой, быть околдо­ванным их пением и музыкой. Он вынужден заткнуть уши спутникам и велеть привязать себя к мачте — так хорошо он усвоил, что слух самое pathetikos из всех чувств.5 Вспомните также, что говорит Платон о поэтах, музыке и т. д. Итак, слух — самое pathetikos из всех чувств. Но, говорит Плутарх, оно так­же и самое logikos.7 И, говоря logikos, он хочет сказать, что это чувство, более чем какое-либо другое, восприимчиво к лого­су. Плутарх говорит: что касается других чувств, то они откры­вают доступ преимущественно к удовольствию (зрительные, вкусовые, тактильные удовольствия). Другие чувства, кро­ме того, вводят в заблуждение; таковы все оптические иллю-

зии, ошибки видения. Как раз через все прочие чувства — посредством вкуса, осязания, обоняния, зрения, — через соот­ветствующие части тела или органы, обеспечивающие их функ­ционирование, и научаются, как правило, порокам. И напротив, слух — единственное из чувств, с помощью которого научают­ся добродетели. Зрение ей не научит. Добродетели научаются при помощи одного лишь слуха, ибо добродетель нельзя ото­рвать от логоса, т. е. от разумной речи, речи произносимой, обретшей форму, членораздельной, складывающейся из чле­нораздельных звуков и смыслов. Логос этот только и может проникнуть в нас через уши и благодаря слуху. Одним лишь путем входит логос в душу — через ухо. Итак, слух двоится по существу: pathetikos и logikos.

Эта двойственность слуха — тема других текстов, относя­щихся к тому же периоду (I—II вв.), и она возникает непремен­но в связи с вопросом о практике себя, управлении душой и т. д. Я хотел бы остановиться преимущественно на двух отрыв­ках, один — из Сенеки, из 108-го письма, другой — из Эпиктета. И действительно, и тот и другой поднимают общую тему двойственности слуха (pathetikos и logikos). Но они ставят ее немного по-разному. Сенека в 108-м письме поднимает вопрос о пассивности слушания. Он подходит к нему с этой стороны и пытается раскрыть двойственность самой пассивности. Ска­жем так: Плутарх показывает, что слух двойственен, посколь­ку он одновременно pathetikos и logikos. Сенека возвращается к теме пассивности слуха (смысл pathetikos), но он делает само патетическое началом двойственности, из чего проистекают свои преимущества и свои недостатки. Все это хорошо объяс­нено в письме 108. Он говорит это, желая показать преимуще­ства самой пассивности слуха. В конце концов, не так уж плохо, что ухо, в сущности, пропускает в нас все, как есть, без вмешательства воли, и что оно воспринимает всякий достига­ющий его логос. Так, говорит он, для учителя философии это даже очень удобно, потому что, даже если его не понимают или не слушают и вовсе ничего не делают, все равно что-то от его слов останется. Всегда остается что-то, потому что логос про­никает в ухо и потом, независимо от того, хочет этого человек или нет, вершит невидимую работу в душе. «Кто пришел к фи­лософу, тот пусть каждый день уносит с собой что-нибудь хо-

рошее и возвращается домой или здоровее или излечимее».* [Мы уже встречались с] этой идеей насчет того, что курс фило­софии это предприятие на самом деле терапевтическое; вспомните Эпикура, когда он говорит, что философская школа — iatreion — лечебное заведение.9 Стало быть, прийти к филосо­фу — все равно что прийти к врачу. И от них уходят всегда ли­бо выздоравливающим, либо более разумным. В том и сила философии, что она помогает не только приверженным ей, но и всем, кто с ней имеет дело, и прозелитам (так передано studentes, учащиеся), и прочим (conversantes),10 иначе говоря: как тем, кто усердно занимается, желая либо дополнить свое образова­ние, либо самим стать философами, так и тем, кто просто ока­зался поблизости. Даже и они извлекают из этого пользу. Так, говорит он, оказавшись на солнце, загоришь, даже если вышел не для этого. Или если замешкаешься у торговца притирания­ми, унесешь с собою запах лавки. Точно также, «побыв рядом с философией, люди, даже не стараясь (neglegentibus), непре­менно извлекут нечто полезное». и

Этот забавный пассаж на самом деле имеет отношение к важной части доктрины, к учению о семенах в душе. Во всякой разумной душе, которая приходит в мир, содержатся семена добродетели, — их-то и пробуждают к росту слова, те самые слова истины, что звучат вокруг и воспринимаются слухом. Как были посеяны в человеке семена добродетели, внедренные в него самой природой разума, так и пробудить их может ло­гос, проникающий в душу без его ведома. Есть некий род авто­матизма в том, как работает логос с задатками добродетели в душе, [автоматизма], обусловленного наличием семян и в то же время природой, отличительными особенностями истинно­го логоса. В этом, следовательно, состоит преимущество пате­тической, пассивной стороны слушания. Но в том же самом 108-м письме Сенека отмечает, что есть в этом, кроме того, и недостатки. Если правда, говорит он, что, побывав рядом с фи­лософией, выносят для себя что-то полезное примерно так же, как, побывав на солнце, получают загар, тем не менее, говорит он, есть и такие, кто просидел в школе и не извлек никакой по­льзы. Это, говорит он, те, кто посещали ее не как ученики (dis-cipuli). Они посещали ее как inquilini, жильцы философов.12 Они были сидельцами в школе и, в конце концов, не вынесли

из этого никакой пользы. Но коль скоро зародыши добродете­ли и воздействие—даже неосознанное — логоса должны были как-то образовать их, то если они на деле так и остались не бо­лее чем сидельцами, то это потому, что их не занимало то, что говорилось. Они обращали внимание лишь на красоты речи, на модуляции голоса, изысканные выражения и на манеру гово­рить. Как видите, перед нами встает такой вопрос (я к нему вскоре вернусь); как это получается, что логос, способный, коль скоро он говорит истину, стихийно и как бы автоматиче­ски воздействовать на душу, не оказывает на нее, пусть даже слушают невнимательно, положительного воздействия? Дело в том, что внимание не туда направлено. Оно направлено туда, куда не надо. Отсюда потребность в некотором искусстве, во всяком случае, в некоторой технике, в некоторой приемлемой манере слушания.

А теперь отрывок из Эпиктета, из второй книги, беседа 23, где он возвращается к этой теме, но на сей раз это «логическая» (logikos) сторона слухового восприятия. И если Сенека гово­рил: слух пассивен и это влечет за собой как неудобства, так и преимущества, то для Эпиктета слух — это прежде всего спо­собность восприятия логоса, и он показывает, что здесь есть тоже двусмысленность, что в самой этой «логической», деяте­льной стороне слушания непременно есть что-то страдатель­ное, обязательно относящееся к претерпеванию, из-за чего всякое восприятие на слух, даже восприятие истинного слова, оказывается небезопасным. Эпиктет говорит: «...продвигаться к совершенству... необходимо именно с помощью слова и обучения (dia logon kai paradoseos)...».13 Необходимо, стадо быть, слушать, слушать логос и воспринимать paradosis, уче­ние, передаваемое словом. Так вот, говорит он, этот logos и эта paradosis не могут явиться, так сказать, в голом виде. Как тако­вые истины непередаваемы. Чтобы истины могли достичь ума слушателя, их еще надо произнести. И невозможно произнести их, не подключив известное число элементов, присущих самому слову и необходимых для его организации в речь. Тут нужны, в частности, говорит он, две вещи, Во-первых, lexis. Lexis — это манера говорения. Никак нельзя сказать что-то «никак», не сказав это в той или иной мере. Во-вторых, тем более никак не­льзя сказать что-то, не прибегнув к тому, что называют «неко-

торым разнообразием и тонкостью выражений». Этим он хочет сказать, что невозможно говорить о вещах, не выбирая, какими словами их обозначить, не имея, стало быть, какого-то числа стилистических и семантических вариантов, что препятствует тому, чтобы непосредственно передавалась не столько речь, сколько сама идея или истина. Итак, коль скоро истина может быть сказана только посредством логоса и paradosis (с по­мощью рассуждении и передачи в словах) и коль скоро словес­ная передача отсылает к lexis и семантическим вариантам, то вы понимаете, что слушатель вполне может обратить внима­ние не на то, о чем речь, но на эти дополнительные моменты, без которых речь немыслима, и сосредоточиться только на них. Слушающий, говорит Эпиктет, рискует оказаться в плену и там и остаться (katamenoi).14 Остаться [там,] в плену у lexis или у словаря — вот какой опасности подвергает себя каждый, кто обращается к тем, кто его слушает. И это та опасность, кото­рой, со своей стороны, подвергается всякий слушающий, если он направляет внимание не туда, куда нужно. Так что, как ви­дите, в любом случае слушание, восприятие на слух ставят нас в двусмысленное положение. Взять ли его патетическую сто­рону или сторону «логическую» (logikos), как ни крути, вос­приятие на слух всегда чревато ошибками. Всегда есть угроза непонимания или понимания чего-то другого.

И вот тут Эпиктет и вводит очень важное, на мой взгляд, по­нятие, которое обращает нас прямо к теме аскезы слушания. Он говорит: поскольку, когда слушают, имеют дело с логосом, и поскольку этот логос не отделим от некоторой lexis (опреде­ленной манеры говорения) и тем более не отделим от какого-то числа слов, становится понятно, что слушать почти так же трудно, как и говорить. Ибо не надо забывать, что когда люди говорят, они, бывает, говорят с пользой, а бывает — без поль­зы. От говорения даже бывает вред. Также и слушать можно с пользой или без всякой пользы. Можно даже и так слушать, что из этого выходит один лишь вред. Так вот, говорит Эпиктет, чтобы уметь говорить как нужно, с пользой, чтобы избежать напрасного или вредного говорения, требуется что-то вроде tckhne, некое искусство. И также для того, чтобы слушать, нужна cmpeiria, т. е. навыки, опыт, некоторая сноровка. И так­же нужна tribe (tribe — это прилежание, постоянное упражне-

ние). Итак, для того, чтобы слушать как следует, нужны empeiria (приобретенная сноровка) и tribe (неустанное упраж­нение), точно так, как для того чтобы говорить, нужна tekhnе. Как видите, одновременно устанавливается сходство и отмеча­ется различие. Эпиктет подчеркивает, что для того, чтобы го­ворить как следует, требуется tekhne, искусство. Тогда как для слушания нужны опыт, навыки, неустанное упражнение, вни­мание, усердие и т.д. Так вот, в техническом философском сло­воупотреблении (или просто: в философском словоупотребении), как правило, принято противопоставлять, во всяком слу­чае различать, tekhnе, с одной стороны, и empeiria — с другой. Вот вполне недвусмысленный фрагмент из «Федра». Платон говорит о медицине и об ораторском искусстве. Он го­ворит: во врачевании и в искусстве красноречия насущно необ­ходимы навык, опыт и т. д. Однако, говорит он, empeiria и tribe (оба слова стоят рядом, как у Эпиктета) недостаточны. Помимо них есть нужда еще в чем-то, а именно в tеkhne. Tekhne основы­вается на знании и заключает его в себе — знании того, что представляет собой тело само по себе. Так что врачевание дол­жно быть некой tekhne, во всяком случае, предполагать ее, коль скоро оно основывается на знании природы тела. И искусство красноречия также будет tekhne в той мере, в какой оно основа­но на знании природы души. Тогда как в случае empeiria и tribe в знании нет нужды.15 И теперь понятно, почему столь естест­венным образом у Эпиктета (но, в конце концов, также во всех этих размышлениях о слушании в связи с практикой себя) слушание не может быть определено как tekhne, ведь оно — первый этап аскезы. Слушая, впервые прикасаются к истине. И как же в таком случае слушание могло бы быть tekhne, коль скоро tekhnе предполагает знание, знание, которое только и можно приобрести посредством слушания? Следовательно, то, что можно было бы назвать, делая выражение более пре­сным, «искусством слушания», не может, строго говоря, быть «искусством». Это опыт, навыки, сноровка, некоторое уме­ние слушать. Empeiria и tribe, но еще не tеkhne. Существует искусство (tekhne) говорения, но нет искусства (tekhne) слушания.

Так в чем же выражается эта требующая усердия, упорядоченная практика, которая — еще не tekhnе? Каким прави-

лам она подчиняется и какие требования выдвигает? Вопрос заключается в следующем: коль скоро мы имеем дело с двойст­венной природой слушания, у которого есть своя «патетическая» (pathetikos) сторона и своя «логическая» (logikos) функция, как сохранить эту последнюю и по возможности избежать вредных последствий пассивного восприятия? В конечном счете эта осмысленная практика слушания, прикладная прак­тика, должна привести к его очищению, усилению логической стороны слушания. Как добиваются чистоты логического слу­шания в практике себя? Главным образом, выполняя три условия. Первое это, конечно, молчание. Старое, дедовское, вековое, даже тысячелетнее правило практики себя, которое, как вы знаете, выдвинули и которого держались пифагорейцы. Тексты, в частности «Жизнь Пифагора» Порфирия,16 часто по­вторяют его. В пифагорейских общинах те, кто собирались стать их членами и готовились к вступлению, должны были молчать пять лет. Пять лет молчания, разумеется, не означали, что надо совсем умолкнуть на вес пять лет, но что во всех этих упражнениях, практиках обучения, дискуссиях и проч., всякий раз, когда дело касалось логоса как истинной речи, как только приступали к практикам и упражнениям в истинных речах, тот, кто был всего лишь новичком, не имел права говорить. Он дол­жен был слушать, только слушать, не перебивая, не вступая в разговор, не выражая своего мнения и, понятно, ничему не уча. Таким, на мой взгляд, был смысл этого знаменитого запрета го­ворить в течение пяти лет. С этой темой, в частности, подхва­ченной и развитой стоиками, вы снова встретитесь в текстах, о которых у нас речь, главным образом у Плутарха, Сенеки и др.,17 где она обретет более мягкий и более приспособленный к обыденной жизни вид. В частности, у Плутарха вы встретите целый ряд замечаний о пользе молчания. Они есть в трактате «Peri tou akouein», о котором я только что говорил, и также в другом трактате «О болтовне», представляющей собой, понят­но, прямую противоположность молчанию и первый порок, от которого надо избавляться тем, кто начинает изучать филосо­фию и делает первые шаги в ней. Для Плутарха обучение мол­чанию — один из главных элементов хорошего образования. В молчании, говорит он в трактате «О болтовне», есть что-то глубокое, тайное и избыточное.18 Ведь это боги научили людей

молчанию, а говорить выучили нас люди. И те юноши, которые получают поистине достойное, поистине царское воспитание, сначала учатся хранить молчание, а потом — говорить. Вся эта история умения молчать, соотнесенного с даром речи, сыграла, как вам известно, в эволюции духовности роль, о которой, ра­зумеется, стоит поговорить отдельно. Она также играла очень важную роль в системах образования. Положение о том, что дети должны до поры до времени не раскрывать рта, в наше время кажется странным, но не нужно забывать, что еще не­сколько десятилетий тому назад, во всяком случае перед вой­ной 1940 г., образование ребенка начиналось, по сути дела, с обучения молчанию.19 Мысль о том, что ребенок может сво­бодно разговаривать, была изгнана из образования в конце античности (греческой и римской), и такое положение сохра­нилось вплоть до наших дней. Итак, обучение молчанию. Но не об этом я хотел бы сейчас сказать, а о том, что для Плутарха молчание, эта наука богов, не только должно стать основным принципом воспитания человеческих существ, но что в тече­ние всей жизни следует подчинять себя требованию жесткой экономии слов. Надо воздерживаться от говорения, насколько это возможно. Молчать как можно больше — что это означает? Конечно, это означает, что не надо говорить, когда говорит ню-то другой. Но равным образом (и это, я думаю, важный пункт плутарховского текста о болтливости) надо, услышав что-то, прослушав урок, выслушав речь мудреца, чтение поэ­мы или повторение какого-нибудь изречения, окружить толь­ко что растаявшие звуки тишиной и увенчать только что услышанное молчанием. Не превращать то, что услышал, тот­час снова в речь. Нужно, строго говоря, удержать услышан­ное, т. е. «положить на хранение» и остеречься сразу же снова облекать в слова. И в шутку Плутарх говорит, что у болтуна есть серьезный физиологический изъян. У болтуна, говорит он ради смеха, ухо сообщается не с душой, а напрямую с языком.20 Так что — не успел ему кто-то что-то сказать, все тотчас у него на языке и, само собой, уже утрачено. Все то, что болтун воспринимает ухом, тотчас расходится, растекается в том, что он говорит, никак не воздействуя на душу. Болтун — это всегда пустой сосуд. И болтун не излечим, потому что от этой страсти к болтовне, как и от прочих страстей, есть только одно

лекарство — logos. Но в болтуне логос как раз и не задер­живается, он сразу же растекается в его собственных речах. Так что невозможно излечить болтуна, разве что ему самому захочется помолчать.21 Вы скажете, что все это не очень серьезно и не так уж важно. Но повторю, мне вес же кажется, и я попытаюсь вам это показать, что было бы интересно сравнить все эти речевые ограничения, налагаемые на новичков, с огра­ничениями, касающимися слушания, и слова, которые нам встретятся в христианской духовности, где молчание и речь со­прягаются совсем не так.2- Итак, если угодно, первое правило аскезы слушания нацелено на отделение того, что представ­ляет собой «патетическую» и чреватую опасностями сторо­ну слушания от его «логической» (logikos), позитивной сто­роны — молчания.

Но, конечно, одного молчания мало. Нужно не просто мол­чать, но и как-то действовать, как-то вести себя. Такая актив­ность предполагает разные способы поведения. Эти способы вести себя тоже представляют интерес при всей внешней ба­нальности. Во-первых, слушание требует определенной позы, точно описываемой в текстах эпохи. Строго определенное по­ложение тела преследует двойную цель. Прежде всего, надо, чтобы ничего не мешало слушать. Душа должна быть покой­ной, воспринимая обращенное к ней слово. И, следовательно, если ничто не должно тревожить душу при восприятии слова, необходим, конечно, и полный покой тела. Оно должно неко­торым образом выражать, гарантировать и удостоверять спо­койствие души. Отсюда необходимость оставаться как можно более неподвижным. Но в то же время надо, чтобы по некото­рым внешним признакам, выражающим сосредоточенность, свидетельствующим о внимательном слежении за тем, что го­ворится, было ясно, что душа и в самом деле хорошо понимает logos, что она воспринимает его таким, каким он ей предложен и передан. Существует, стало быть, наряду с фундаменталь­ным, правило неподвижности, обеспечивающей качество вни­мания и прозрачность внимающей слову души, некая система условных знаков внимания, с помощью которых слушающий даст понять говорящему, что его слушают и, кроме того, сам уверяется в том, что его внимание в точности следует за речью говорящего.

Вот очень интересный и вполне недвусмысленный текст; это отрывок из Филона Александрийского, из его сочинения «Dc Vila contemplativa», о котором я уже говорил.23 Как вы зна­ете, в «De Vita contemplativa» говорится об одном духовном объединении, группе терапевтов, целью которых было попече­ние о душе и ее спасении. У этих самых терапевтов, живших замкнутым сообществом, имелось некоторое число коллектив­ных практик и среди них, трапезы (banquets), во время которых кто-то один брал слово и начинал наставлять присутствующих <...>, т. е. тех, кто сидит и участвует в трапезе, а также тех, кто помоложе или еще не полноправный член группы, — эти слу­шали стоя. Так вот, пишет он, все должны держать себя одина­ково. Прежде всего, они должны повернуться к говорящему (eis auton). Они должны повернуться к нему и сохранять «epi mias kai tes autes skheseos epimenontes» (одну и ту же skhesis, одно и то же неизменное положение тела).24 Это связано с упо­мянутым требованием сосредоточенности, которую выражает и обеспечивает неподвижность. И это также связано с тем, что представляет интерес с точки зрения, скажем, античной куль­туры тола, с ее всегда резко отрицательным отношением к из­бытку телесных движений, невольных реакций, спонтанных жестов и т. д. Неподвижность, скульптурность (plastique) тела, сходство неподвижной (как можно более неподвижной) фигу­ры с изваянием очень важно. Это некая гарантия нравственно­сти. И, кроме того, максимальную выразительность на их фоне приобретают жесты оратора, того, кто хочет убедить: они об­разуют строгий язык. Для того чтобы этот язык был точным и эффективным, чтобы он нес смысл, надо, чтобы само тело, ког­да человек молчит, оставалось бы совсем неподвижным, как бы окаменевало. Вам встретится множество текстов, повеству­ющих о низком нравственном и умственном уровне того, кто суетится и делает много ненужных движений. Неуместная же­стикуляция и безостановочное движение — это не что иное, как физическое выражение stultitia,2* глупости, которая, как вы знаете, и есть эта самая нескончаемая маета души, ума и внима-Я' stultitia, которая не дает сосредоточиться, переключает имание с одного на другое, с одного предмета на другой и которой в сфере нравственности является поведение,26 женоподобного мужчины, поскольку он слаб, не

способен осуществлять в отношении себя egkrateia, распоря­жаться собой, владеть собой. Все это, так или иначе, выходит наружу. И я хотел бы, в связи с этим требованием неподвижно­сти тела, о котором говорит Филон, прочитать вам один отры­вок из 52-го письма Сенеки, написанный почти в то же время, где он пишет — вы знаете — о том, что школа — не театр, и ве­сти себя там надо не так, как в театре.27 «Если присмотреться, каждая вещь есть признак другой вещи, и можно понять нрав человека по мельчайшим уликам. Бесстыдного [impudicus — любопытно, что он употребляет именно это слово, близкое по смыслу к effeminatus, обозначающее сексуальную распущен­ность, но шире — безнравственность, что соответствует в эти­ческом плане (ethos) тому самому мельтешению, которое характерно для stultitia. — М Ф.] выдают и походка, и движе­ния руки, и один какой-нибудь ответ, и манера подносить па­лец к голове [и скрести в затылке — все это знаки дурных нравов и дурной морали, — М. Ф.28]. Бесчестного выдает ка­кой-нибудь смешок, безумного — выражение лица и осанка. Все это обнаруживает себя через приметы. И ты о каждом узна­ешь, каков он, если поглядишь, как он хвалит и как его хва­лят. [Так, бывает, что в собрании. — М. Ф,] слушатели со всех сторон тянут к философу руки, восхищенная толпа теснится над самой его головой. Это, понятное дело, уже не похвалы, а просто вопли. Пусть лучше такие голоса останутся на долю искусств, намеренно угождающих народу; а философии подо­бает благоговение».29 Итак, я возвращаюсь к тексту Филона о том, что слушать слово истины надо в одной и той же позе, не позволяя себе никаких внешних движений, никаких жестов. Но, говорит он, нужно еще, чтобы ученики — те, кто слушают во время трапезы, — помимо того, что они неподвижны, как-то дали понять, что они и в самом деле следят за речью, что они ее понимают (следят — [от] sunienai; понимают [от] kateilephe-nai). Нужно дать знак, что они следят и понимают, и для этого нужны движения головы и особенная манера смотреть на гово­рящего. Во-вторых, они одобряют сказанное, и свое одобрение они выражают тем, что улыбаются и кивают головой. И нако­нец, если они хотят показать, что пребывают в затруднении и им трудно следить за мыслью, они должны слегка покачать го­ловой и поднять указательный палец правой руки, — вес мы

тоже выучились этому жесту в школе,30 Как видите, существу­ет двойной регистр: неподвижность изваяния, которая обеспе­чивает внимание и дает логосу войти в душу, но одновременно вся эта семиотическая игра жестов и поз, с помощью которой слушающий показывает всем, а также себе самому, что он вни­мательно слушает, некоторым образом сам уверяется в том, что внимательно следит за речью и хорошо понимает се, и в то же время задает ритм тому, кто держит слово, задает ритм ре­чам и объяснениям очередного оратора. Определенный род де­ятельного и осмысленного молчания — вот что требуется от хорошего слушателя философии. Такова, так сказать, физиче­ская сторона регламентации внимания, обеспечения хорошего внимания и хорошего слушания.

Существует также свод правил, или, скорее, некоторый об­щий принцип, касающийся слушания вообще. В самом деле, хорошее слушание истинной речи не ограничивается одной то­лько этой стороной, касающейся жестов и поз. Слушание, хо­рошее слушание философии должно быть чем-то вроде обязательства со стороны слушателя, демонстрацией желания слушать, которая побуждает учителя говорить и помогает ему делать это. И это, я думаю, важный момент, особенно важный, если обратиться к Платону, точнее, к его первым сократиче­ским диалогам. Вот два отрывка из Эпиктета о том, как вообще уместно вести себя и каким надо быть по отношению к тому, кто говорит истину. Вы найдете эти отрывки во второй книге «Бесед» и в первой беседе третьей книги. В обоих описывается короткая сцена, в ней два молодых человека, очень любезных, очень славных, очень надушенных, очень завитых и т.д., при­ходят послушать Эпиктета и попросить его быть их учителем. Но Эпиктет отказывает этим молодым людям. Или, во всяком случае, сильно сомневается в том, что они годятся в слушате­ли. Интересно, как объясняет он свой отказ. В одном, в частно-ти, случае речь идет о молодом человеке — из этих самых наДушенных юнцов. Он походил в школу и вот через какое-то рсмя с огорчением говорит Эпиктету: ничему-то я у тебя не ыучился. Но ведь ты не обращал на меня внимания, как будто меняя и нет, «я часто подходил к тебе, а ты ни разу не ответил».31 Юноша жалуется дальше. Он говорит: ты вот мне не отвечал, а ведь «я, однако, богат», «я к тому же красив», «я еще и силен»

«и я хороший оратор». Стало быть, он — и это важный мо­мент — учился риторике и умеет говорить. Эпиктет отвечает: Богат? Но разве мало народу богаче тебя? И тех, кто красивее тебя, много; из сильных я знаком со многими, и с ораторами, которые лучше тебя, тоже. Это старый довод, обязательный, как вы знаете, в диатрибах киников или стоиков: богат. Но мно­гие много богаче; силен и могуществен, как царь? Но Бог силь­нее тебя и т. д. Эпиктет отвечает так же. И потом добавляет: «Только вот это [что есть люди богаче, красивее, сильнее и красноречивее тебя. — М. Ф.] и могу тебе сказать, да и то нео­хотно». Почему же — спрашивает юноша — неохотно? — Потому что ты не вызвал во мне интереса, не побудил меня к этому. Эти слова «ты не побудил (erethizein)»33 относятся к сказанному чуть выше, — к тому месту, где Эпиктет говорит; собеседнику: «Так укажи мне, чего я добьюсь, разговаривая с тобой. Вызови у меня влечение к этому [kineson moi pro-thumian: пробуди во мне желание разговаривать с тобой. — Л/. Ф.]».34В этом отрывке Эпиктет прибегает к двум примерам. Он говорит: обязательно надо, чтобы ты вызвал у меня такое желание, потому что без желания ничего не делают. К при­меру, чтобы овца захотела щипать траву, ее надо привязать на зеленом лугу. И наезднику нужна только такая лошадь, у кото­рой хороший аллюр. Так вот, говорит он, «когда ты захочешь услышать философа, не спрашивай его: „Что у тебя есть мне сказать?". Хватит того, что ты покажешь, что умеешь слушать [deiknue sauton empeiron tou akouein — покажи себя опытным, умелым в слушании.15 —- Л/. Ф.]». Здесь используется то же по­нятие empciria, о котором я только что вам говорил. Покажи свое умение слушать и увидишь: он захочет говорить. Эта сцен­ка, как и эпизод, описанный в первой беседе третьей книги,36 интересна тем, что все начинается с вопроса: некий юный пер­сонаж задает вопрос. Намек на «Алкивиада» очевиден, на Алкивиада, который пришел к Сократу, чтобы соблазнить его, и которому Сократ, как вы знаете, отказал. Egkrateia (самообла­дание) учителя философии проявилось в том, что он не дал се­бя увлечь, пусть даже настоящей — внешней и внутренней — красоте Алкивиада и тем более не уступил бы кокетству всех этих юнцов. С другой стороны, явившись таким разодетыМ1 молодой человек ясно показал, что не способен слушать истин-

ную речь с требуемым вниманием. Он не может как надо, слу­шать философию, коль скоро приходит надушенным, завитым и т.д. Ведь это говорит о том, что он только и думает, как бы украситься, произвести впечатление, подольститься. Как раз такой ученик и нужен тому, кто учит лести, украшательству, умению пускать пыль в глаза. Это как раз такой ученик, какой нужен учителю риторики. Но не такой ученик нужен учителю философии. Вот почему эти юнцы, и в том и в другом слу­чае ^ _- ученики риторов. Что же касается учителя, то и здесь намек на темы сократических диалогов очевиден, поскольку учитель (Эпиктет), как и Сократ, не соблазняется красотой юношей. Однако, вы помните, что интерес Сократа к своему ученику все же проистекал, при всей стойкости учителя, из любви к Алкивиаду, к красоте, если не Алкивиада, то, по край­ней мере, души, которой отличались все, кто ходил за Сократом и просил совета или наставничества. Физическая и духовная красота ученика была необходима, равно как и eros учителя. Но у Эпиктета все как раз не так. Отказ надушенному юнцу, от­сутствие у Эпиктета каких либо намеков — если не брать в рас­чет надушенных юнцов — на то, что могло бы быть любовным увлечением учителя к ученику, показывает, что пришло время, когда, слушая истинные речи, можно обойтись и без эроса (любви и влечения). Изгнание надушенных молодых людей го­ворит о том, что от тех, кто может его заинтересовать, Эпиктету нужно только одно. Отказ от всяческих украшений, от всего того, что могло бы быть искусством совращения, вес это ука­зывает на то, что Эпиктету — и вообще учителю — ничего от ученика не нужно, кроме неотступной, суровой, очищенной от всяких прикрас, угодничества и желания произвести впечатле­ние воли к истине. Такая безоглядная воля к истине, и только она, может побудить учителя заниматься учеником. Стало быть, ясно, почему не этим юнцам побуждать учителя говорить. Дезэротизацию истинных речей учителя и их слушания — вот что, на мой взгляд, с очевидностью обнаруживает этот фрагмент из Эпиктета.

Я вам рассказал сначала о молчании, потом о правилах, если угодно, физического поведения, о том, что надо делать, как стоять и сидеть, о внешнем виде — обо всем этом мы прочли у Эпиктета. И теперь — третья группа правил слуша-

ния, они касаются, собственно, внимания. И тут я хотел бы вер­нуться на минутку к тому отрывку, где Эпиктет, вы помните, говорит, что в обучении философии не обойтись без логоса и что logos немыслим без lexis и выбора слов. И еще я хотел бы вернуться к 108-му письму Сенеки, где он пишет о пользе от речей философа даже в случае невнимания ученика. Оба этих текста хорошо показывают, что на самом деле речь философа и речь ритора не так уж тотально противоположны. Конечно, речь философа предназначена для того, чтобы говорить исти­ну. Но ее не выскажешь, не прибегнув к каким-то украшениям. Философская речь должна быть выслушана со всем внима­нием — активным вниманием — кем-то, кто ищет истину. Но ведь она воздействует и своим, так сказать, материальным составом, своей фактурой, своей риторикой. Разделять их, ста­ло быть, нет нужды, но в том-то и должна заключаться работа слушателя, чтобы, слушая речь, по природе своей неизбежно двойственную, должным образом направлять свое внимание. Что означает — должным образом направлять свое внимание? Это означает две вещи.

Во-первых, слушателю надо направлять свое внимание на то, что, согласно традиции, называют to pragma. To pragma, за­метьте себе, это не просто «вещь». Это очень строгий фило­софский и грамматический термин, обозначающий то, о чем речь (reference du mot), если угодно, Bedeutung, значение сло­ва.37 Вот на референт выражения и надо направлять внимание. То, что говорится, нуждается, следовательно, в настоящей об­работке с целью удаления из него всего несущественного. Не надо слишком обращать внимание на формальные красоты, на грамматику и словарь, даже не надо особенно распутывать фи­лософские или софистические хитрости. Надо постичь то, что сказано. Надо постичь то, что сказано этим логосом истины, уловить тот единственный смысл, который только и важен в философском слушании. Ибо pragma (референт) философского слушания — в той мере истина (proposition vraic), в какой она преобразуема в наставление к действию. И тут я хотел бы, если вы уделите мне еще несколько минут, вернуться к 108-му пись­му, о котором я уже вам говорил и в котором довольно основа­тельно говорится обо всей этой технике слушания. Я думаю, в этом тексте Сенека дает хороший пример того, чем должно

быть активное слушание, хорошо направленное слушание, ко­торое можно назвать парэнетическим39 слушанием. В качестве примера он берет цитату из «Георгия» Вергилия.4 Вот она: «... бежит между тем, бежит невозвратное время». Одна только фраза, один-единственный стих, но к нему можно подойти по-разному. Что придет в голову грамматику, обратившему внимание на стих «бежит, бежит между тем невозвратное время»?41 Он подумает, что Вергилий «всегда ставит вместе болезни и старость». Он найдет сколько-то таких мест, приве­дет цитаты из других текстов Вергилия, где сополагаются бы­стротечность времени, старость и болезнь: «Право же, недаром ведь сама старость есть неизлечимая болезнь». А, кроме того, какой эпитет, как правило, прилагает Вергилий к старости? Как правило, замечает грамматик, Вергилий говорит о старо­сти «унылая»: «Подойдут болезни, унылая старость». Или еще, другая цитата из Вергилия: «Бледные там болезни живут, уны­лая старость...». И не надо удивляться, если из одного и того же каждый извлекает лишь то, что соответствует его заняти-м.42 Грамматик, филолог, тот, кому просто интересен текст, начнет подыскивать сходные места и образы у Вергилия. Но тот, «чей взгляд направлен к философии»,43 заметит, что Вер­гилий никогда не говорит, что дни «проходят». Он говорит, что дни «убегают». Время «бежит», а бег быстрее ходьбы. Верги­лий говорит (во всяком случае, это то, что должен уловить в его речи философ): «Наши лучшие дни минуют первыми, — поче­му же мы сами себя не подгоним, чтобы сравняться скоростью с самым быстротечным из всего? Лучшее пролетает мимо, на­ступает худшее. Как из кувшина выливается сперва самое чис­тое вино, а то, что тяжелее и мутнее, оседает, так и на нашем веку лучшее идет сначала. А мы допускаем, чтобы его вычер­пали для других, оставив нам самим подонки. Так пусть запе­чатлеются в душе наравне с изречением оракула эти слова бежит, бежит невозвратное время».44 Перед нами, как видите, Два разных комментария — филологический и грамматический, который Сенека отбрасывает и который заключается в поды­скивании аналогичных мест, ассоциаций, слов и т. д. И затем философское слушание — слушание, которое является парэнетическим: речь о том, чтобы, отталкиваясь от какого-нибудь высказывания, утверждения, положения («время бежит»), мА-

ло-помалу осмысляя его, преобразуя его элемент за элементом, получить наставление к действию, не просто правило поведе­ния в той или иной ситуации, но вообще правило жизни, и сде­лать из этого утверждения что-то такое, что запечатлелось бы в нашей душе наравне со словами оракула. Философское внима­ние, следовательно, это такое внимание, которое направлено на прагму, pragma, на референт, на Bedeutung, значение, обни­мающее собой как саму идею, так и то, что в ней должно стать наставлением.

И наконец, второй способ направлять внимание в хорошем философском слушании состоит в том, чтобы, вслед за тем как сказанное уловлено одновременно и как истина, и как настав­ление, сразу приступать к запоминанию. Надо, чтобы сошед­шее с языка того, кто это произносит, без промедления было воспринято, понято, хорошо уложено в сознании и закреплено в нем. Отсюда целый ряд советов, обычно предлагаемых этой этикой слушания: когда ты слышишь, что кто-то говорит что-то важное, не начинай тотчас обсуждать сказанное, попы­тайся сосредоточиться и не говорить, чтобы лучше запечатлеть услышанное; уходя от учителя или оставляя собеседников, с которыми ты только что разговаривал, устрой экзамен себе са­мому, посмотри, как там обстоят дела с тобой самим, составля­ет ли то, что ты услышал и запомнил, что-то новое в сравнении с тем, чем ты уже располагал (paraskeuc), и, стало быть, мо­жешь ли ты и в какой мере воспользоваться им для самоусовер­шенствования. Говоря об этом, Плутарх приводит пример того, как ведут себя у брадобрея. Никто не уйдет от него, не взглянув на себя в зеркало, чтобы увидеть, как его постригли. И точно также завершением философской беседы, урока философии должен стать быстрый взгляд на себя самого, с тем чтобы уз­нать и заметить себе: где это я нахожусь относительно истины, в самом ли деле выслушанный урок приблизил меня к истинной речи (discours de la veritc), позволил освоиться с ней; убедить­ся, насколько я готов сделать ее своей, facere suum. В итоге, речь идет о настоящей работе внимания, о двойном или раздва­ивающемся внимании, необходимом при хорошем философ­ском слушании. С одной стороны, надо не упускать из виду прагму (pragma), то самое, собственно философское содержа­ние, в котором утверждение становится предписанием. А за-

тем, с другой стороны, обращать взгляд на самого себя, следя за запоминанием только что услышанного, за тем, как оно укладывается в душе и мало-помалу становится собственным достоянием. Слушающая душа должна сама присматривать за собой. Должным образом внимая тому, что она слышит, она сосредоточивается на том, что относится к значению, к pragma. И она также обращает внимание на самое себя с тем, чтобы речь истины понемногу благодаря слушанию и памяти сделалась се разговором с самой собой. Таков первый шаг субъективации истинной речи — конечной и неизменной цели философской аскезы. Вот то, что я хотел сказать вам о слушании. Простите, если я был слишком многословен. А теперь на очереди вопрос «чтение / письмо» и затем перейдем к «слову».





Дата публикования: 2015-07-22; Прочитано: 192 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!



studopedia.org - Студопедия.Орг - 2014-2024 год. Студопедия не является автором материалов, которые размещены. Но предоставляет возможность бесплатного использования (0.012 с)...