Лекция от 24 февраля 1982 г

ПЕРВЫЙ ЧАС

Одухотворение познания у Марка Аврелия: работа с пред­ставлениями: определять и описывать; видеть и именовать; оценивать и испытывать; стремиться к величию души. — Примеры духовных упражнении у Эпиктета. — Христиан­ская экзегеза и анализ представлении у стоиков. — Снова к Марку Аврелию: упражнения по декомпозиции объекта во времени; упражнения по разложению объекта на его мате­риальные составляющие; упражнения по редуцирующему описанию объекта. — Понятийная структура духовного по­знания. — Образ Фауста.

<...> Итак, вопрос, поставленный в прошлый раз, зву­чал так: какое место в рамках темы и в контексте общего пред­писания обратиться на себя занимает познание мира? Я попытался вам показать, что в этой общей теме обращения на себя частное предписание «обратить взор на самого себя» не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы исследованием субъективности, внутреннего мира субъекта. Но этот принцип («обратить взор на самого себя»), артикули­руемый как двойная необходимость — обращения на себя и no-знания мира, — скорее, имел следствием что-то такое, что

можно назвать «одухотворением» (spiritualisation) познания мира. Я попытался вам показать, как это происходит у Сенеки, помните, с помощью довольно характерного образа, в чем-то близкого платоновскому и все же, я думаю, весьма отличного от него и по структуре, и по динамике, и по смыслу: фигуры от­ступления, попятного движения, приводящего на вершину ми­ра, откуда направленному сверху вниз взгляду открываются самые сокровенные тайны природы («in interiorem naturae si-num venit»1), а вместе с тем и ничтожество этой точки в про­странстве и этого мига во времени, каковые человек собой представляет. Вот что, как мне кажется, мы находим у Сенеки. А теперь я хотел бы рассмотреть, как происходит это одухотво­рение познания, на другом, более позднем стоическом тексте, принадлежащем Марку Аврелию.

В сочинении Марка Аврелия, на мой взгляд, мы действи­тельно имеем некий образ духовного познания, который, в ка­ком-то смысле, сравним с тем, что изображает Сенека, и в то же время это что-то другое и даже прямо противоположное. Мне кажется, что у Марка Аврелия образ духовного познания не предполагает, что человек отступает со своего места в мире, с тем чтобы узреть этот мир целиком, мир, в котором и его мес­то. Марк Аврелий, скорее, изображает некое движение субъек­та, направленное из точки, где он находится, внутрь мира, человек погружается в мир или, во всяком случае, склоняется над ним, как близорукий, чтобы рассмотреть мельчайшие дета­ли вещей. Этот образ человека, который наклоняется над веща­ми, стараясь не упустить ничего, встречается у него часто. Один из самых простых и наиболее емких вы найдете в шестой книге: «Зри в корень (eso blepe). Пусть не ускользнет от тебя ни качественное своеобразие (piotes) [любой вещи], ни ее цен­ность (axia)».2 Это, если угодно, разглядывание бесконечно ма­лых (vue infmitesimale) частиц вещи склонившимся над ней человеком. Именно этот образ я и хотел бы разобрать сегодня на первом часе. И я взял бы текст, в котором, как мне кажется, эта процедура, этот образ духовного познавания представлены во всех подробностях. Это отрывок из третьей книги. Я вам его прочитаю почти что целиком. Я пользуюсь переводом Бюдэ, это старый перевод, о котором я скажу пару слов: «К уже вы­сказанным жизненным правилам добавь еще одно». И это пра-

вило, которое надо добавить к уже высказанным, таково: «Всегда полагай предел или делай общий очерк того, что под­падает под представление (phantasia)». Итак, надо определять и описывать предмет, образ которого нам представляется, «так чтобы видеть в целом и раздельно по составным частям, каков он в своей неприкрытой сущности, говорить себе его отличное от других имя и имена тех частей, из которых он составлен и на которые разлагается. Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадаю­щий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося гражданином верховного города, перед которым остальные города все равно что дома. [Говорить] что это, из каких частей слагается, и как долго на­значено природой длиться тому, что теперь образует во мне представление, и какая добродетель нужна для него — кро­тость? мужество? правдивость? верность? простота? самодос­таточность? и т. д.»,3 с вашего позволения, займемся этим текстом поближе. Первая фраза: «К уже высказанным жизненным прави­лам (во французском тексте: preceptes, наставления. — А. П.) до­бавь еще одно». По-гречески здесь стоит parastemata. Parastema это не совсем наставление. Это как раз не формулировка того, что надо делать. Parastema это что-то, что имеется и от чего нельзя отвлекаться, что надо все время иметь в виду, — как явление какой-то фундаментальной истины, так и принцип по­ведения. Перед нами некое совмещение, или, скорее, неразде­ление двух, столь отличных для нас вещей: истины и правила поведения; они, как вы знаете, не разделялись, или не разде­лялись систематически, упорядоченно, неизменно греческой мыслью. Parastema, стало быть, состоит из таких вещей, о кото­рых надо помнить, которые нельзя упускать из виду. Так ка­кие же parastemata имеет в виду Марк Аврелий, когда говорит: к уже высказанным parastemata добавь еще одно»? Этих вы­сказанных parastemata три. Мы находим их в предыдущих абзацах. Одно касается того, что мы должны считать благом: что благо для субъекта?4 Второе касается нашей свободы и того факта, что для нас все на самом деле зависит от нашей спо­собности восприятия. Никто не может посягнуть на нашу

способность формировать мнения. Мы всегда свободны мнить то, что мы мним.5 Третье из них (из parastemata) — это то об­стоятельство, что для субъекта существует, в конечном счете, одна реальность — это реальность мига — бесконечно малого мига, составляющего настоящее; бывшего до того уже нет, а что будет — еще неясно.6 Итак, три parastemata: определение того, что такое благо для субъекта, что такое для него свобода и что такое для него реальность. Следовательно, в 11-м парагра­фе к этим трем принципам добавляется еще один. Фактически, добавляемый к первым двум принцип — не того же порядка — иного уровня. То были принципы, здесь же, скорее, перед нами некое предписание, схема упражнения, духовного упражне­ния, смысл и назначение которого в том и состоят, чтобы, с од­ной стороны, научить нас не упускать из виду то, чего мы не должны упускать, а именно определения блага, свободы и ре­альности, и в то же время это упражнение должно непрестанно напоминать нам о них, снова и снова помогать осознавать их насущность, позволять нам увязывать их вместе и, следова­тельно, определять, что в силу свободы субъекта и посредст­вом этой свободы должно быть признано благом в той единст­венной реальности, что является нашей, а именно в настоящем. И то, что обозначено этой дополнительной parastema, конеч­но, представляет собой, скорее, программу упражнений, а не принцип, который нельзя упускать из виду. Мысль эта — о том, что многие фрагменты из Марка Аврелия суть описания упражнений, — не мое изобретение. Я пришел к ней не без сто­ронней помощи. В книге П. Адо о духовных упражнениях в ан­тичности вы найдете замечательную главу о духовных упражнениях у Марка Аврелия.7 Как бы то ни было, в этом па­раграфе мы имеем дело с неким духовным упражнением, отно­сящимся к принципам, которые нельзя упускать из виду и которые необходимо связывать в одно целое. Как описывается это упражнение и в чем оно заключается? Пойдем по порядку.

Первое: всегда определять и описывать предмет, образ ко­торого предстает сознанию. В греческом слову «определять» соответствует выражение poieisthai horon. Horos — это ограни­чение, граница, предел. Poieisthai horon — это, если угодно, «проводить границу» (или «полагать предел», как и перевел В. Б. Черниговский. —А. П.). По сути дела, выражение poieist-

hai horon имеет два значения. В философии, логике и грамма­тике это технический термин, означающий просто: «давать адекватное определение». Но у него также есть и более широ­кий смысл, характерный, скорее, для разговорной речи, но то­же довольно точный: оценивать какую-либо вещь, определять се стоимость. Следовательно, духовное упражнение заключа­ется в том, чтобы давать определения, делать это в логических или семантических терминах и в то же время определять зна­чимость вещи, ее ценность. Определять и описывать. Грече­ское выражение для «описывать» таково: hupographen poieisthai. И разумеется, здесь, как и в философском и грамма­тическом словаре эпохи, hupographe противопоставляется ho-ros.8 Horos, стало быть, это предел. Hupographe — это описание, иначе говоря, более или менее детальный очерк со­держания восприятия, формы и составных частей вещи. Таким образом, духовное упражнение, о котором идет речь в этом от­рывке, заключается в следующем: дается определение и описа­ние..., но чего? Как говорит текст, всего того, что нам представляется. Предмет, образ которого возникает в созна­нии, все то, что подпадает под представление (hupopiptontos), должно быть некоторым образом взято под наблюдение и по­служить поводом для того, чтобы начать работу по его опреде­лению и описанию. Мысль о том, что нужно внедряться в поток представлений, беря их такими, какими они даются, ка­кими случились и проходят перед нами, мысль эта обычна для трактовки духовных упражнений в античности. В частности, стоики очень часто возвращались к этой теме: процеживать по­ток представлений, брать представление в том виде, как оно случается, как оно нам дано в связи с мыслями, внезапно при­ходящими в голову, или в связи со всем тем, что может попасть в поле зрения, в связи с тем, как мы живем, с кем встречаемся, что видим и т. д.; словом, брать течение представления и осоз­нанно делать это спонтанное непреднамеренное течение объ­ектом внимания, выделяя его объективное содержание (contenu objectif).9 Эта формулировка представляет интерес, от нос можно отталкиваться, так как она устанавливает простую, ясную и, вместе с тем, на мой взгляд, фундаментальную оппо­зицию между тем, что можно назвать интеллектуальной методой и духовным упражнением.

Духовное упражнение (а с ним вы встретитесь в античнос­ти; в средние века, разумеется; в эпоху Возрождения; в XVII ве­ке; и надо бы посмотреть, не встретится ли оно нам снова в ве­ке XX) на то и нацелено, чтобы не помешать спонтанному те­чению представлений. Свободное движение представления и работа над этим свободным движением — таково духовное упражнение с представлением. Напротив, интеллектуальная метода состоит в том, чтобы дать свое систематическое опре­деление закону следования представлений и допускать их в со­знание лишь при условии, что они связаны между собой достаточно прочной, принудительной и необходимой связью, которая позволяет логически, без сомнений и колебаний пере­ходить от одного представления к другому. Картезианский подход относится к интеллектуальной методе.10 Этот анализ, это внимание, направляемое, прежде всего, на течение пред­ставления, характерно для духовного упражнения. Переход от духовного упражнения к интеллектуальной методе вполне оче­виден у Декарта. И я думаю, нам не понять дотошности, с кото­рой он определяет свой метод, если мы не будем ясно себе представлять, что то, что ему не нравится, от чего он открещи­вается и с чем не хочет иметь ничего общего, это как раз мето­дика духовных упражнений, обычных для христианства и восходящих к духовным упражнениям древних, в частности, к стоикам. Таково, стало быть, общее содержание этого упраж­нения: поток представлений и аналитическая работа по их определению и описанию.

Это предполагает, что, если угодно, «схватывание» пред­ставления таким, как оно дается, и выделение его объективного содержания осуществляется с помощью двух специфических упражнений, в самом деле сообщающих духовный смысл этой чисто интеллектуальной работе. Оба они представляют собой то, что можно было бы назвать эйдетической медитацией и ономастической медитацией. За этими варваризмами стоит вот что: Марк Аврелий, стало быть, говорит о том, что определять и описывать предмет, о котором у нас есть представление, нуж­но так, чтобы он был виден ясно — как он есть в своей непри­крытой сущности, целиком, со всех сторон, — и что надо говорить себе его имя и имена тех частей, из которых он со­ставлен и на которые разлагается. Итак, прежде всего: описы-

вать «так, чтобы видеть в целом и раздельно, по составным частям, каково оно [то, что подпадает под представление] в своей неприкрытой сущности». Речь, стало быть, идет о созер­цании предмета таким, каков он по своей сущности («hopoion csti kat'ousian»). И именно в добавление и разъяснение к глав­ному требованию (созерцать представленный предмет, как он есть в своей сущности), именно в добавление к этому — это на­до подчеркнуть — далее говорится, что предмет следует брать таким, каким он представляется: gumnon, т. е. обнаженным, беспримесным, отдельно от всего того, что могло бы заслонить его и ввести в заблуждение; и потом [его нужно брать] holon, т. е. в целом; и в-третьих, «di'holon dieremenos» — «раздельно, по составным частям». И все это — такой взгляд на предмет представления, взгляд, который раздевает его, которому он предстает в целом и раздельно, по составным частям — все это Марк Аврелий называет blepein. Что означает: хорошо смот­реть, созерцать как следует, сосредоточиться на предмете, не дать ускользнуть ничему: ни предмету в его неповторимости, изъятому из окружения, ничем не прикрытому, ни тому же предмету в его целостности и составных частях. И в то же са­мое время, в ходе этой работы, каковая относится к порядку смотрения, созерцания вещи, нужно говорить себе ее имя и име­на частей, из которых она составлена и на которые разлагается. И это другая сторона упражнения. Говорить самому себе — текст не допускает разночтений: «legein par'heauto» — означа­ет не просто знать, помнить имя вещи и разных ее составляю­щих, но необходимо выговаривать его про себя и для себя самого. Это значит, что речь, конечно, идет о некотором гово­рении про себя, но вполне эксплицитном. Надо давать имя, вы­говаривать его самому, говорить его себе. Это то, без чего упражнение утратит смысл: действительное, пусть и беззвуч­ное, произнесение слова, имени, точнее, имени вещи и имен тех вещей, из которых она состоит. Очевидно, что это упраж­нение в вербализации очень важно для закрепления в сознании вещи, ее составных частей и, стало быть, для воссоздания на основе этих имен всей системы значений, о которых только что речь. Произносить имя вещи, чтобы закрепить ее в памяти. Во-вторых, вы видите, что упражняться в запоминании имен одновременно с рассматриванием вещи и непосредствен-

но на основе рассматривания. Надо видеть и давать имена,; Взгляд и память должны совпасть в общем духовном усилии, когда, с одной стороны, взгляд направлен на вещи, с другой — память реактивирует имена вещей. В-третьих, надо заметить (в связи с этим двусторонним упражнением, упражнением с двоя­кой направленностью), что благодаря этому двойному упраж­нению сущность вещи раскрывается в некотором смысле полностью. И действительно, взглядом мы охватываем самое вещь — неприкрытую, в ее целостности и в частях, но, именуя саму вещь и именуя различные части этой вещи, мы видим (и текст ясно об этом говорит) из каких частей она составлена и на какие части раскладывается. Это и в самом деле третье следст­вие такого дублирования смотрения называнием. С помощью этого упражнения мы узнаем не только то, из чего предмет в настоящее время составлен, но и каково его будущее, на какие части он разложится, когда, как, при каких условиях разрушит­ся и окончит существование. Стало быть, посредством этого упражнения схватывается во всей сложности и полноте суще­ственная действительность вещи и ненадежность ее существо­вания во времени. Это то, что касается анализа предмета в его реальности.

Вторая фаза упражнения заключается уже не в том, чтобы рассмотреть предмет в его реальности, как он дан — в реаль­ности его состава, «сейчашней» сложности и временной не устойчивости, она будет заключаться в том, чтобы попытаться определить его значимость. «Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадающий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося граждани­ном верховного города, перед которым остальные города все равно что дома». В этом отрывке Марк Аврелий напоминаете том, что должно быть целью этого аналитического упражне­ния, этой эйдетической и ономастической медитации. Цель этого упражнения, то, чего хотят добиться, занимаясь им, — это «сделать душу великой»: «Ничто так не возвышает душу»; «возвышает душу» — это перевод «megalophrosune», что-то вроде «величия души». Действительно, Марк Аврелий ведет

речь именно о таком состоянии, когда человек понимает, что он не зависит от связей и обязанностей, рабом которых его мо­гут сделать собственные мнения, обусловленные страстями. Сделать душу великой — это освободить ее от всех этих пут, от этой паутины, которая ее обволакивает, держит, не отпускает, и тем самым позволить ей обрести то, что составляет ее собст­венную природу и в то же время ее подлинное предназначение, а именно — согласие с мировым разумом (raison generate du monde). С помощью этого упражнения душа обретает подлин­ное величие, величие разумно устрояющего мир начала. Сво­бода, находящая выражение одновременно и в равнодушии к вещам, и в спокойствии перед лицом любых событий, и есть это самое величие души, которое обеспечивается упражнени­ем. Другие тексты очевидным образом подтверждают это. На­пример, книга XI, где говорится, что «душа adiaphoresci (будет безразличной), если будет рассматривать каждую вещь dieri-mcnos kai holikos».11 Что в точности повторяет термины, кото­рые мы встречаем здесь: рассматривая всякую вещь dieremenos (аналитически, часть за частью) kai holikas (и в целом), душа в этот самый миг обретает невозмутимость, полное безразличие как выражение покоя и соответствия божественному разуму. Такова, стало быть, цель этого упражнения.

Так вот, эта цель достигается, когда упражняются в рас­сматривании вещи, так, как я вам только что описал, для того чтобы — и тут надо обратиться к тексту Марка Аврелия — ис­пытать ее. Здесь употреблено слово elcgkhein.12 Аналитиче­ское рассмотрение (схватывающее вещь в неприкрытом виде, в Целом и по частям) обеспечит душе величие, к каковому она Должна стремиться, — при каком условии? Если оно даст воз­можность elegkhein, испытать вещь. Слово elegkhein имеет много значений.13 В философской практике, в словаре диалек­тики elegkhein — это «опровергать». В юридической прак­тике elegkhein — это «изобличать», «возводить на кого-то обвинение». В обычной же речи, на языке обыденной морали, |то просто «упрекать». Испытание вещи станет для души осво­бождением и засвидетельствует подлинное величие души, если предмет представления, уловленный в своей реальности посредством описания и определения, будет поставлен под по­дозрение, возможно, изобличен, оценен в моральном плане,

проверен умом на иллюзорность и т. д. Словом, речь идет об исследовании предмета, его тестировании. В чем же оно за­ключается, это его испытание, что это за тест? Посмотрим, го­ворит Марк Аврелий, какая польза (khreia) от него целому, зачем он надобен универсуму, космосу. Речь, стало быть, о том, чтобы поместить предмет — таким, каким его видят, ка­ким он предстал в своей неприкрытой сущности, был схвачен в целом и по частям, — внутрь космоса, которому он принадле­жит, для того чтобы увидеть, какая от него польза, какое место он в нем занимает и зачем ему надобен. Именно это и уточняет Марк Аврелий в конце только что прочитанного мной отрывка. Он [спрашивает]: какую ценность (axia) имеет он для целого и какую ценность имеет он для человека, для человека как «гражданина верховного города, перед которым остальные го­рода все равно что дома».14 Эта немного загадочная фраза, на мой взгляд, легко объяснима. Требуется уловить значение предмета для космоса, а равно его ценность для человека как гражданина мира, т. е. как существа, помещенного, согласно его природе, в порядке природы, божественным провидением внутрь этого космоса. Если угодно, уловить пользу от него для человека, поскольку он — гражданин всего мира и поскольку он гражданин «остальных городов», под которыми надо разу­меть не только, собственно, города, но различные формы общ­ности, социальной принадлежности и т. д., включая семью, — города, которые все равно что дома в верховном городе. Это хорошо известное — вы о нем знаете — стоическое встраива­ние разных форм социальной общности в великую общность человеческого рода упомянуто здесь за тем, чтобы показать, что испытание вещи должно одновременно касаться того, ка­кое отношение она имеет к человеку как гражданину, но поми­мо ее пользы для граждан мира определять ее полезность для человека как гражданина такой-то страны, живущего в та­ком-то городе, принадлежащего такой-то общности, отца се­мейства и т. д. И благодаря этому можно будет определить, какая добродетель требуется в обхождении с этой вещью. В тот миг, когда вещи предстают перед ним, когда phantasia делает их доступными восприятию, разве не должен человек приме­нять по отношению к ним и в зависимости от содержания пред­ставления одну из добродетелей — то ли мужество, то ли

правдивость, то ли egkrateia (самообладание)? Вот какое упраж­нение предлагает здесь Марк Аврелий, и примеры его он при­водит во многих других местах.

Описания подобных упражнений, более или менее система­тизированные, более или менее развернутые, вы найдете у многих стоиков. С этой мыслью — о том, что поток представ­лений должен находиться под пристальным наблюдением, од­новременно непрерывным и скрупулезным, — с рассуждения­ми на эту тему мы часто встречались у Эпиктета. Эпиктет не раз возвращается к описанию упражнений такого рода,15 в ча­стности, двух их форм. Например, упражнение-прогулка.16 Эпиктет советует время от времени выходить прогуляться, по­смотреть, что делается вокруг (какие тебя окружают вещи, лю­ди, какие события происходят). И на всех этих разнообразных впечатлениях (representations), которые приходят к нам из внешнего мира, надо упражняться. На них упражняются, что­бы определить, каков состав каждого, насколько я подвержен их воздействию, завишу я от них или нет, зависят ли они от ме­ня или нет и т. д. И исходя из того, каков результат испытания, решают, как с ним быть. Он также предлагает упражнение, ко­торое можно назвать упражнением памяти: припомнить собы­тие — какое-нибудь историческое событие или такое, которое случилось сравнительно недавно с нами самими, произошло в нашей жизни, — и затем, в связи с ним, спросить себя, в чем со­стоит это событие? Какова его природа? Какое воздействие могло оно оказать на меня? Завишу ли я от него и в какой ме­ре? Достаточно ли я от него независим? Какое суждение я Должен вынести по поводу этого события и как вести себя, коль скоро оно произошло? К упражнению, о котором я гово­рил, ссылаясь на Марка Аврелия, прибегали периодически в практике античной духовности, в частности, в стоической ду­ховности.

Упражнение такого типа будет снова и снова встречаться вам в христианской духовности. Примеры есть в монашеской литературе IV—V веков и, в частности, у Кассиана. Кажется, в прошлом или позапрошлом году, точно не помню,17 когда я только начинал заниматься этими вещами, я приводил вам от-рывки из Кассиана — про мельницу, про менялу, не знаю, по­мните ли вы. Вот что говорил Кассиан: дух — это что-то такое,

что всегда пребывает в движении. Каждый миг перед ним возникают новые образы, ему представляются новые вещи, и нельзя позволить им входить свободно (как в мельницу, сказали бы мы, Кассиан этого не говорит), и каждую секунду нам надо быть настороже с этим потоком захлестывающих нас впечат­лений (representations), решая, как с ними быть, какие принять, а какие отвергнуть. Так, говорит он, мельник, засыпая зерно, отбирает хорошее и не пропускает к жерновам порченное. «Или меняла, к которому приходят с монетами для обмена, не будет брать их подряд, без разбору. Он проверит, попробует на зуб каждую из принесенных монет и возьмет только на­стоящие.19 Вы видите, и в том и в другом случае речь идет о проверке, о чем-то вроде этого самого elegkhos, которое Марк Аврелий, как я только что говорил, советовал прак­тиковать непрестанно. Как видите, существует некая форма упражнения, которая, похоже, мало меняется. Вот поток пред­ставлений, переменчивый, непостоянный, подвижный, за ним стоит приглядывать, не следует ему доверять. Надо испытать каждое представление, попытаться его удостоверить. Но на чем я хотел бы остановиться, так это на различии, довольно глубоком, которое существует между стоической практикой проверки представлений, подробно описанной у Марка Авре­лия, — но типичной, повторю, для всей стоической традиции, по крайней мере поздней в частности для Эпиктета, — и тем, что мы встретим позже у христиан под видом того же анализа представлений. Для христиан вопрос заключается вовсе не в том, чтобы исследовать объективное содержание представле­ний. То, с чем разбирается Кассиан и все тс, кто его вдохновил и кого он вдохновит, это само по себе представление, его пси­хическая реальность. Для Кассиана вопрос не в том, чтобы уз­нать, какова природа представляемого предмета. Вопрос в том, чтобы узнать, насколько незапятнано само представление как идея, как образ. Надо, по сути дела, узнать, не замешан ли тут соблазн, представляется что-то существующее вне меня или это просто обман чувств. И этот вопрос о сущности представ­ления, о его содержании, перерастает в вопрос о его источнике. Исходит представление от Бога, и тогда, в этот самый миг, оно ничем не запятнано. Или же оно внушено Сатаной и нечисто. А может статься, что оно — от меня, и в таком случае, как узнать,

чистое оно или нечистое? Итак, это вопрос о чистоте представ­лен^ как такового, а затем вопрос о его источнике.

Так вот, у Марка Аврелия ничего такого, как видите, нет, хотя какое-то сходство вы тотчас подметите. Дальше в тексте, который я вам только что читал, говорится вот что. Марк Авре­лий пишет: «Поэтому [до этого он говорил о том, что надо брать каждое представление и смотреть, что за ним стоит, стало быть, выяснять, что за добродетель тут следует употребить. — М. Ф.] нужно по поводу каждого объекта представления [каждого из объектов, данных мне в представлении. — М. Ф.] говорить се­бе: это исходит от бога, а это — соединено жребием и хитрым сплетением нитей судьбы, и потому таково совпадение обстоя­тельств, и случай, это же — от моего соплеменника, и сороди­ча, и сотоварища, который... и т. д.».20 Как видите, Марк Авре­лий тоже спрашивает об источнике. Но он не спрашивает об источнике представлений. Он не спрашивает, исходит ли пред­ставление как таковое от меня, ниспослано ли оно мне Богом или внушено Сатаной. Его вопрос об источнике — это вопрос о том, откуда взялась вещь, которая мне представляется, принад­лежит ли она необходимому порядку мира? Исходит ли она прямо от Бога, ко мне благосклонного, и из его Промысла? Или же от кого-то из моих сотоварищей и соплеменников, от лю­дей? Вы, таким образом, видите, что для стоиков, которых представляет здесь Марк Аврелий, самое главное — это разо­браться с тем, что стоит за представлением, тогда как в центре христианского анализа и упражнения — природа и источник самой мысли. Вопрос Марка Аврелия адресован внешнему ми­ру, вопрос Кассиана — внутреннему; он спрашивает о самой мысли, о се природе. В одном случае дело идет (повторим, что­бы впредь не возвращаться к этому) о познании того, что собой представляет внешний мир; познанию мира — вот чему дают ход Марк Аврелий и стоики. В случае Кассиана и прочих — это распознание состояний души (dechiffrement de I'interiorite), to, что станет самоистолкованием субъекта. И в «Мыслях» Марка Аврелия вам встретится целый ряд упражнений такого Рода. Вы найдете формулировку того же самого положения в книгс,2 в VIII, 11,22 в VIII, 1323 и в других местах.

Все это я пропускаю. Теперь я хотел бы посмотреть, как Аврелий применяет этот общий принцип анализа пред-

ставлени в целом ряде упражнений с точным и вполне конкретным нравственным заданием. <...*> Во-первых, это упражнения по темпоральной декомпозиции объекта; во-вто­рых, упражнения по его разложению на составные части; в-третьих, упражнения по редуцирующему, «дисквалифициру­ющему» описанию объекта. Яркий пример таких упражнений вы найдете в [книге XI]. Речь идет о музыкальных нотах, о тан­цевальных движениях или о панкратии — борьбе с элементами танца.24 Предлагаемое Марком Аврелием упражнение таково. Он говорит: когда вы слушаете музыку, мелодичное чарующее пение, когда наблюдаете ловкие движения танцоров или бор­цов, попытайтесь воспринимать их не в целом, но разбивая на возможно более мелкие части так, чтобы каждая нота воспри­нималась отдельно от остальных и каждое движение — тоже.25 Зачем нужно это упражнение? Зачем требуется расчленять це­лое танца или песни, выделяя, вырывая из них по возможности малые элементы, чтобы уловить действительность мига в том, что в них окажется абсолютно неразложимым? Смысл упраж­нения объяснен в начале отрывка, где Марк Аврелий говорит: «Очаровательная песня, танец, двоеборье будут выглядеть ме­нее привлекательными, если ты... и т. д.» И далее следует со­вет, который я только что привел. А в конце отрывка он возвращается к той же мысли и той же теме. Объяснив правило расчленяющего восприятия, он говорит: «Не забывай прибе­гать к разделению (diairesis) на отдельные части и путем рас­членения этих частей добиваться пренебрежения».26 Слово, употребленное в начале и в конце отрывка (в переводе: «вы­глядеть менее привлекательно»), — это kataphronein (прене­брежение) (во французском тексте — mcpriser. — А. 7.). Kataphronein — в точности означает смотреть свысока, сверху вниз. Почему же на вещи нужно смотреть таким вот образом, сверху вниз, почему нужно презирать их? Дело в том, что если видишь в танце непрерывность движений, если слушаешь ме­лодию в целом, тебя увлекает красота танца или очаровывает мелодия. Ты им покоряешься. Но если ты хочешь быть сильнее их, сильнее мелодии или танца, если хочешь взять верх над ни-

* Слышно только: «... общее упражнение, пример которого только что был приведен».

ми, — иначе говоря, не утратить над собой власти, поддавшись очарованию, приятности, удовольствию, — если ты хочешь со­хранить это превосходство и не покориться (hetton) целому ме­лодии, если ты, стало быть, хочешь воспротивиться ему и сохранить собственную свободу, то тебе придется расчленять их миг за мигом, ноту за нотой, движение за движением. Это означает, что вводится в действие закон реального; мы только что в самом начале о нем говорили: согласно этому закону ре­ально для субъекта лишь то, что дано в настоящий момент, и в этом миге каждая нота, каждое движение предстанут в своей реальности. И тогда ты убедишься, что это всего лишь нота, всего лишь движение, сами по себе немощные, поскольку ли­шены шарма, приятности, соблазнительности. Мы вдруг обна­руживаем, что нет ничего хорошего во всем этом, в этих нотах, в этих движениях. И не усмотрев в них какого-либо блага, мы перестаем к ним стремиться, не позволяем им возобладать над нами, не подчиняемся им и обеспечиваем наше самообладание и свое над ними господство. Как видите, принцип настоящего как реальности мига, закон определения блага и обеспечения свободы индивида, наконец, принцип, согласно которому ин­дивид должен позаботиться о своей свободе по отношению ко всему, что его окружает, — все это обеспечивается упражнени­ем по расчленению непрерывного континуума движений, цеп­ляющихся друг за друга мгновений. Членение восприятия на отдельные мгновения — это упражнение в свободе, гарантиру­ющее, что человек не попадет во власть какого-либо представ­ления. В другом отрывке есть прекрасное сравнение, иллюстри­рующее это положение. Там говорится: надо рассматривать ве­щи в их текучести и изменчивости. «Невозможно найти, что из проносящихся мимо в этом потоке вещей достойно особенного почитания: как если бы кто-нибудь захотел полюбить одного из пролетевшей мимо стаи воробьев, а тот бы уже исчез из глаз».2? Так будем же рассматривать вещи не в их величествен­ной цельности, но в разрозненности и рассеянии, уподобим их стае воробьев. Нельзя полюбить воробья из пролетевшей мимо стаи. Вот, если угодно, пример упражнения в расчленении вре­мени.

Однако прочитанный мной пассаж о музыкальных нотах и танцах заканчивается фразой, которую я хотел бы кратко про-

комментировать. Вот она: «Поэтому вообще, за исключением добродетели и того, что возникает из нее, не забывай прибегать к разделению на отдельные части и путем расчленения этих ча­стей добиваться пренебрежения, то же самое действие перено­си и на жизнь в целом».28 Это разделение восприятия на части, это расчленение континуумов, надо, говорит он, «переносить на жизнь в целом». И под этим подразумевается: действовать так не только по отношению ко всему, что может нас окру­жать, но и по отношению к нашему собственному существо­ванию и по отношению к нам самим. Мне кажется, это краткое указание — «то же самое действие переноси и на жизнь в целом» — надо сопоставить с целым рядом других фрагментов из «К себе самому». Например, в книге II Марк Аврелий говорит: никогда нельзя забывать, что наше pneuma это всего лишь дыхание. Это та самая редукция к материальному элементу, о которой я говорил. Наше pneuma это дыхание, мате­риальный процесс. И кроме того, говорит он, это дыхание — иное с каждым вдохом и выдохом. Всякий раз, когда мы ды­шим, мы теряем часть нашего pneuma и вбираем в себя немно­го другого pneuma, так что pneuma— никогда не то же самое. И в той мере, в какой мы — дыхание, мы никогда не те же самые. Стало быть, не в нем надо полагать наше равенство себе.29 Или еще в VI, 15 он говорит: «... сама жизнь любого человека есть испарение крови и вдыхание воздуха. Ибо как можно вдохнуть однажды воздух и выдохнуть, что мы и делаем каждое мгнове­ние...».3° Итак, это упражнение в расчленении континуума, ко­торое должно практиковать в отношении вещей, следует применить к нам самим, к нашей собственной жизни. Приме­няя его к нам самим, мы заметим, что то, что, как нам казалось, составляет нашу суть, или то, в чем, по нашему мнению, ее на­до было полагать и отыскивать, вовсе не обеспечивает нашего равенства себе. Мы являем собой (по меньшей мере, в качестве тела, но равно и как pneuma) всегда нечто прерывное по отно­шению к нашему бытию. Не в этом заключается наше равенст­во себе. Я комментирую фразу, которой начинается только что прочитанный мной отрывок: «За исключением добродетели и того, что возникает из нее, не забывай прибегать к разделению на отдельные части и путем расчленения этих частей добивать­ся пренебрежения, то же самое действие переноси и на жизнь в

целом».31 В конечном счете существует лишь одна стихия, в которой мы можем обрести себя, один элемент, на котором мы можем учредить свою себетождественность, — это доброде­тель, и добродетель, как вам известно, согласно стоическому учению, не разложима на части.32 Она не разложима по тому простому соображению, что добродетель есть не что иное, как единство, сцепление, связующая сила души. Это ее нерассеяние. И еще по тому соображению, что добродетель ускользает от времени: миг добродетели стоит вечности. В этой, стало быть, сцепленности нерасторжимой души, души, не раздели­мой на части, в этой ее слитности, уравнивающей миг с вечно­стью, в ней и только в ней способны мы обрести наше равенство себе. Вот к такому, если угодно, типу относится упражнение по разложению реального, приводимого к дейст­вительности мига в дискретном времени.

Вы встретите у Марка Аврелия и д.р. по упражнения, также аналитического характера, но заключающиеся в разложении вещей на их материальные составляющие. В некотором смыс­ле это проще. Например, глубокомысленные размышления в VI, 13, где говорится: что такое, в конце концов, приготовлен­ное блюдо, которое так нам нравится и которое мы вкушаем с таким удовольствием? Не будем забывать, что это труп живот­ного. Это мертвое животное. Что такое пурпурная полоса на зна­менитой латиклавии,33 предмет зависти для столь многих? — Шерсть и краска. Что такое шерсть? — Это волосы овцы. Что такое краска? — Кровь, кровь улитки. А что такое, говорит он в том же пассаже, совокупление (sunousia)? Совокупление — это всего лишь раздражение нервов в трущихся друг о друга частях тела. Это судорога и немного слизи — ничего более.34 Как ви­дите, речь о том, чтобы с помощью таких представлений вер­нуться к элементам вещей. Но то, как комментирует Марк Аврелий это разложение вещей на составляющие, весьма инте­ресно, ибо он говорит: применяя этот метод, напоминая себе по поводу совокупления, что это всего лишь нервы, спазм и выде­ление, что претекста — это волосы овцы, окрашенные кровью улитки; помня обо всем этом, — чего мы достигаем? — Са­мих вещей, добираемся до их сути, видим насквозь, так что нам ясно, что они такое. Благодаря этому мы можем срывать с них покровы (apogumnoun — обнажать вещи) и взирать на них

сверху вниз (katporan), видя их (euteleian) ничтожность (т. е. что они не очень-то ценны, дешево стоят). И, таким образом, мы можем не поддаться впечатлению их значительности, стряхнуть с себя их чары, которые влекут нас к ним и подчиня­ют.35 Как видите, цель упражнения та же: обеспечить свободу субъекта, научить его смотреть на вещи сверху вниз, пронизы­вать их этим взглядом, проникать в самую их суть, убеждаясь в том, сколь мало они стоят. И в этом отрывке, как и в предыду­щем, Марк Аврелий добавляет: недостаточно применять эту методу к вещам самим но себе, мы должны применить ее к на­шей жизни и нам самим. И еще целый ряд упражнений, на это нацеленных. Например, в II, 2, где Марк Аврелий спрашивает себя: кто я такой? Что я такое? Я — плоть, дыхание, разумное начало (un principe rationnel).36 Как плоть, что я такое? Я — грязь, кровь, кости, нервы, жилы, артерии. В качестве дыхания я — что-то каждый миг выдыхаемое и опять вдыхаемое. Оста­ется разумное начало, начало руководящее (1с principe direc-tcur), и его-то и надо освобождать. В этом упражнении совмещены разные элементы, разные типы упражнений, о ко­торых я вам говорил. Что касается плоти, то она раскладывает­ся на материальные составляющие: грязь, кровь, вода, нервы и т. д. Дыхание разложимо во времени: оно прерывисто и не­престанно обновляется. И наконец, остается только разум, ра­зумное начало, в котором мы можем обрести равенство себе. В IV, 4 вы встретитесь с тем же самым типом анализа: что мы такое? В нас есть земляное естество, влажное, теплое и огне-видное, мы — дыхание, а кроме того, — мышление (une intelli­gence).37 Вот то, что надо было сказать об упражнениях в разложении на элементы.

Наконец, третий тип упражнений, о котором я скажу ко­ротко, потому что он очень немудрен, — это описательная редукция, или описание, с целью умаления значимости (disqualification). Упражнение состоит в том, чтобы составить по возможности более точное и детальное представление о ком-то и с его помощью лишить его ореола, видимости вели­чия, создаваемой окружением, убрать украшения, которые мо­гут привлечь к нему или внушить страх. Так, когда нам попадается влиятельный человек, ведущий себя высокомерно, желающий показать свою значительность, собственное пре-

восходство и заставить бояться своего гнева, — что тут делать? Представьте себе его, когда он ест, спит, совокупляется, сидит в сортире. И пусть чванится сколько угодно. Скажи себе: сколь­ким он недавно раболепствовал и в чьем обществе скоро ока­жется.38 Таковы упражнения в инфинитезимальном анализе, которые мы встречаем у Марка Аврелия. Как видите, сразу воз­никает впечатление, что этот тип духовных упражнений в по­знании мира совсем не похож на тот, который встречался нам у Сенеки.

Однако тут требуются уточнения. Как видите, у Марка Ав­релия, как и у Сенеки, все же имеется некий взгляд сверху вниз. Но если у Сенеки этот взгляд сверху вниз есть взгляд с вер­шины мироздания, то у Марка Аврелия эта точка — совсем не вершина мира, она — вровень с человеком. Точка, откуда он смотрит, как раз на уровне наших глаз, и вопрос в том, чтобы некоторым образом снизить этот уровень, что позво­лит добраться до самой сути вещей, изучить их досконально. Для Сенеки речь шла о том, чтобы увидеть, как где-то внизу развертывается панорама целого мира. Напротив, Марку Авре­лию нужно уничижающее, развенчивающее, ироничное раз­глядывание каждой вещи в ее неповторимости. И наконец, у Сенеки в поле зрения попадал он сам, так что субъект, находя­щийся в высшей точке мироздания и наблюдающий разворачи­вающийся внизу мир, мог оценить собственные размеры — весьма, конечно, невеликие, малые размеры, но не исчезающе малые. Тогда как взгляд Марка, Аврелия на вещи — и здесь кроется нечто важное, что-то такое, что сообщает стоициз­му существенно новое качество, — это, разумеется, также и взгляд на самого себя, но взгляд, направленный на самого себя двояким образом. С одной стороны, надо, проникая в самую суть вещей и ухватывая мельчайшие их составляющие, пока­зать, насколько мы свободны по отношению к ним. Но в то же время надо показать, что наше собственное равенство себе — 'эта малая целостность, каковой мы себе представляемся в соб­ственных глазах, длящаяся во времени, простирающаяся в про­странстве, — на самом деле всего лишь соединение простых частей, разных природ, дискретных по отношению к друг другу, и что по сути дела это никакое не единство. Существует только одно подлинное единство, на которое мы способны и

которое могло бы утвердить нас в том, что мы есть, в нашем ра­венстве себе, каковым мы можем и должны быть, — это то, что мы — существа разумные, иными словами, мы — не что иное, как часть главенствующего над миром разума. Стало быть, мы, видимые себе сверху, или, скорее, глядящие на себя сверху вниз, — всего лишь ряд отличных друг от друга элементов — материальных частиц, отдельных мгновений. Но если мы по­пытаемся понять себя как разумное начало, мы убедимся в том, что мы — не более, чем часть чего-то большего, часть главен­ствующего над всем миром разума. Таким образом, духовное упражнение Марка Аврелия имеет целью, скорее, рассеяние индивидуальности, тогда как упражнение Сенеки, с его пере­мещением субъекта в высшую точку мироздания, откуда он мог узреть себя в своей неповторимости, должно было обосно­вать и учредить самотождественность субъекта, его особость и деление «я» им конституируемого. Мне многое еще надо бы сказать. Но я хотел бы подвести черту, просто сказав... Впро­чем, не знаю, стоит ли... Вы хотите, чтобы я продолжал? Нет, похоже, о Марке Аврелии хватит.* Два слова в завершение этой истории духовного знания.

Если я говорю обо всем этом в связи с Сенекой и Марком Аврелием, то делаю это по следующим соображениям. Как я уже говорил, мне хотелось бы в рамках общей темы обращения на себя и в контексте общего предписания «возвращения к се­бе» уточнить смысл частного требования «обращения взгляда на самого себя»», «перенесения внимания на себя», «постиже-

* Рукопись содержит пространные рассуждения (сознательно опушен­ные Фуко) о положительном смысле инфинитезимального подхода (в связи с этим он рассматривает в «К себе самому» следующие тексты: Х,26; 11,12; 1Х,32).Кстати, он обнаруживает совпадения между «К себе самому» (ХП,24 и 1Х,30) и текстами Сенеки, где речь идет о смотрении на мир сверху вниз. Но тут и там этот взгляд на мир сверху имеет разные этические последствия: у Сенеки он рождает иронию по поводу собственной малости в мире. Марка Аврелия наводит на мысль о повторении того же самого («с этой точки зре­ния Марк Аврелий воспринимает не столько единичную точку, где она есть, сколько скрытое тождество разных вещей и разделенных временем собы­тий»). Разбирая разные фрагменты из «К себе самому», Фуко, в конце кон­цов, приходит к различению «взгляда сверху» (сводящего к единичной точке) и «погружения» (с обратным эффектом: уничтожения различий и воз­вращения к тому же самому).

ния себя». Мне кажется, что когда мы задаемся этим вопросом и видим, как отвечают на него Сенека или Марк Аврелий, мы совершенно убеждаемся в том, что все это не имеет никакого отношения к попытке поставить рядом с познанием внешнего мира или противопоставить ему некое знание, которое было бы познанием человека, его души и мира внутреннего. О чем речь, так это об изменении взгляда на вещи. Состоит оно в сле­дующем: во-первых, требуется перемещение субъекта; то ли это подъем в высшую точку мироздания, дабы обозреть его в целом, то ли попытка погружения в самую суть вещей. Во вся­ком случае, только изменяя местоположение, субъект может познавать должным образом. Это первый пункт, первое отли­чие духовного знания. Во-вторых, это смещение взгляда позво­ляет увидеть вещи в истинном свете и одновременно оценить их. «Оценка» подразумевает определение их места в мире и от­ношения к другим вещам, а также их значения для человека и реального влияния на него как на существо свободное. В-тре­тьих, для субъекта в этом духовном знании речь идет о том, чтобы он смог увидеть сам себя, уловить себя самого в своей реальности. Речь идет о некоторой heauto-scopie, о некотором самонаблюдении. Субъект должен увидеть себя как он есть на самом деле, И наконец, в-четвертых, воздействие, оказываемое таким знанием на субъекта, обеспечено тем, что в нем субъект не только открывает для себя свою свободу, но и находит в ней форму существования, приносящую ему все счастье и совер­шенство, на которые он способен. Так вот, знание, предполага­ющее эти четыре условия (смещение субъекта, определение значимости вещей, исходя из их реальности, внутри космоса, возможность для субъекта увидеть себя самого и, наконец, из­менение образа жизни субъекта в результате знания), и пред­ставляет собой то, что, я полагаю, может быть названо Духовным знанием. Несомненно, было бы интересно просле­дить историю этого духовного знания. Было бы интересно по­смотреть, как при всем престиже, которым оно пользовалось к концу античности или в тот период, о котором я говорю, оно мало-помалу ограничивалось, перекрывалось и, в конце кон-uor, было вытеснено другой формой знания, которое можно было бы назвать уже не духовным, но «познавательным» зна­нием (le savoir dc connaissencc). Нет сомнения, что именно в

XVI—XVII веках познавательное знание, наконец, полностью возобладало над знанием духовным, не без того чтобы
кое-что у него позаимствовать. Ясно, что в том, что получа­лось в XVII веке у Декарта, Паскаля, конечно же, у Спинозы, можно обнаружить это превращение духовного знания в по­знавательное, и я не могу отделаться от мысли, что существует некий об­раз, историю которого было бы интересно написать, потому что она, я думаю, дала бы нам ясное представление о том, как стоял вопрос о соотношении познавательного и духовного зна­ния с XVI века по XVIII век. Конечно, это образ Фауста. Начи­ная с XVI века (т. е. с того момента, когда познавательное знание стало утверждать свое неоспоримое превосходство над духовным знанием) и вплоть до конца XVIII века, именно в об­разе Фауста нашли воплощение возможности, очарование ду­ховного знания, а также опасности, которыми оно чревато. Разумеется, в Фаусте Марлоу*9 В середине XVIII века — Фа­уст Лессинга: как вам известно, этого Фауста мы знаем лишь по семнадцатому письму о литературе, очень интересному,40 так как в нем Лессинг отходит от образа Фауста, созданного Марлоу, преданного проклятию чернокнижника. Это он, Лес­синг, спасает Фауста. Он спасает Фауста, потому что воплоща­емое им духовное знание Фауст, как видится Лессингу, преобразил в веру в прогресс человечества. Духовность знания становится верой — верованием — в неуклонный прогресс че­ловечества. И все, что требовалось от духовного знания, [а именно] преобразование самого его субъекта, пойдет теперь на пользу всему человечеству. И, стало быть, Фауст Лессинга спа­сен. Он спасен, потому что окольным путем веры в прогресс сумел преобразить знание духовное в знание познавательное. Что же касается Фауста Гете, то это именно он в свой черед снова выступает персонажем мира исчезающего духовного знания. Почитайте начало «Фауста» Гете, знаменитый монолог Фауста, занимающий все начало первой части, и вы обнаружи­те самые главные элементы духовного знания, того знания, что возносит на вершину мира, постигает все его стихии, рассекает мир вдоль и поперек, проникает в самую суть вещей и одновре­менно преобразует субъекта и приносит ему счастье. Вспомни­те, что говорит Гете:

«Я философию постиг, Я стал юристом, стал врачом... Увы! С усердьем и трудом И в богословье я проник, — И не умней я стал в конце концов,; Чем прежде был... Глупец я из глупцов!»*

Вот знание, которое как раз не является духовным знанием.Это познавательное знание. Из этого познавательного знания субъект ничего не может извлечь для собственного преображе­ния. И то, чего хочет Фауст от знания, — это именно духовные ценности и результаты, которых не может дать ему ни филосо­фия, ни юриспруденция, ни медицина.

«Пусть не боюсь чертей и привидений, Пусть в самый ад спуститься я готов, — Зато я радостей не знаю, Напрасно истины ищу [в этом знании].

А/. Ф.1...»

«Вот почему я магии решил

Предаться: жду от духа слов и сил.

Чтоб мне открылись таинства природы.

Чтоб не болтать, трудясь по пустякам,

О том, чего не ведаю я сам,

Чтоб я постиг все действия, все тайны,

Всю мира внутреннюю, связь;

Из уст моих чтоб истина лилась,

А не набор речей случайный.

О месяц! Если б в этот час

Ты озарил в последний раз

Меня средь комнаты моей,

Где я познал тоску ночей!..

О, если б мог бродить я там

В твоем сиянье по горам,

Меж духов реять над вершиной,

В тумане плавать над долиной,

Науки праздный чад забыть,

Себя росой твоей омыть!..»

* Гете. Фауст. Ч. 1, сцена 1. Ночь (Перевод Н. Холодковского).

Себя росой твоей омыть!..»

Я думаю, что перед нами последнее ностальгическое описа­ние духовного знания, которое исчезает с наступлением Aufkla-rung,* и печальный привет нарождающемуся познавательному знанию. Вот то, что я хотел сказать в связи с Сенекой и Марком Аврелием. А теперь, через пару минут, я перехожу к другому вопросу, уже не к вопросу о том, как познать мир, но о том, как сделать себя. После mathesis — askesis.**